شرح الكوكب الساطع نظم جمع الجوامع للشيخ أحمد بن عمر الحازمي 53
0:00بسم الله الرحمن الرحيم يسر موقع فضيلة الشيخ احمد ابن عمر الحازمي. ان يقدم لكم هذه المادة بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على نبينا محمد
0:24وعلى اله وصحبه اجمعين اما بعد قد سبق شرح الابيات السابقة ما يتعلق بي مقدمة من مقدمات منطقية ما يتعلق بي بالادراك واقسامه جعل المصنفون الادراك منقسما الى نصور وتصديق
0:47وهما قسما العلم العلم ينقسم الى علم تصور وعلم تصديق. ثم قسم التصديق الجازم الى انواع الى علم واعتقاد وهذا باعتبار الجزم والى ظن ووهم وشك وهذا باعتبار عدم عدم الجزم. وبقي بقي بقية تتعلق به
1:11في بحثنا قال زركشي في البحر المحيط الادراك بلا حكم تصور ومع الحكم تصديق. هذا المشهور عند اهل الاصول كما ذكرنا لكن مجموعهما او الحكم وحده فيه خلاف الذي هو مذهب الحكماء
1:33ومذهب الرازي فذهب القدماء الى انه الحكم يعني فقط والتصديق بسيط واختار الامام فخر الدين الرازي انه المجموع. يعني الاربع التصورات ومال اليه الشيخ تقي الدين في شرح العنوان الدين صاحب الاحكام
1:54يعني رجح مذهب مذهب الرازي ولو يذكر هنا العلة فان ذكرها فيه قال وهذا اقرب وانسب الى ما ذكرناه من جعل العلم المنقسم الى تصور وتصديق مجرد الادراك وكذلك مجرد الادراك هو المنقسم الى تصور ما وتصديق. ليكون كل واحد من قسيميه
2:20او ليكون كل واحد من قسميه ادراكا يتميز احدهما بعدم الحكم تقييدا والاخر بالحكم مقيدا حينئذ كل منهما تصور الا ان احدهما مقيد بي بعدم حكمه. والاخر مقيد بي بالحكم وهذا الذي ذكره المصنف الذي هو
2:43تبعا لصاحب الاصل والادراك دون حكم. هذا بعدم القيد ومعه هذا معه مع القيد. اذا المنقسم هو الادراك. ينقسم الى تصور لكن بشرط عدم حكم وينقسم الى تصديقه بشرط وهو ان يكون مع مع الحكم. قال وهو جهل يعني الادراك وهو جهل ان كان جازما غير
3:09مطابق ان كان جازما غير مطابق. ومعلوم ان الادراك ادراك الشيء على غير ما هو عليه يسمى ماذا؟ يسمى جهلا مركبا. ادراك الشيء على غير ما هو عليه فادرك حينئذ الشيء ولم يكن مطابقا لما في نفس الامر. لم يكن مطابقا للواقع. حينئذ يسمى جهلا مركبا. وحينئذ يكون قد خص هنا
3:33الجهل بكونه جهلا مركبا لكن تقييده بالجازم هذا فيه اشكال وهو جهل ان كان جازما غير مطابق وتقليد يعني الادراك مع الحكم يسمى تقليدا ان طابق وان لم يكن لموجب ان طابق الواقع كما ذكرنا
3:52بالامس ان المقلد يعتقد ان صلاة الضحى مندوبة وان هذا يسمى تقليدا يسمى يسمى تقليدا لكنه لغير موجب او لموجب وليس هو المراد الموجب في حد العلم. وعلم اذا تقليد ان طابق وان لم يكن لموجب. وعلم
4:12ان كان لموجب لكنه قيده هنا وهو الذي عناه او نسبه للفخر الرازي فيما سيأتي في حد العلم ان كان لموجب ثم قيد هذا الموجب بنوع دون دون اخر. عقلي او حسي او مركب منهما. فان كان لهذا
4:32هنيجي نسمى علما ان كان لموجب ليس عقليا وليس حسيا او مركبا منهما حنيذ لا يكون علما شيئا اخر قال او مركب منهما وهو المتواترات قال وان لم يكن جازما. اذا يقابل الجازم ان لم يكن جازما فان تساوى طرفاه فهو الشك
4:56والا ان لم يتساويا فالراجح ظن صادق ان طابق او كاذب ان لم يطابق. اذا الظن قد يكون صادقا وقد يكون كاذبا والمرجوح وهم. المرجوح وهم. قال ولا يرد قول القائل اعتقاد المقلد حاله. اذا قسم لك الزركشي في البحر
5:17ما يتعلق بي بالادراك سواء كان جازما او غير جازح. فادخل حينئذ التقليد وادخل الجهل الذي هو الجهل المركب وادخل كذلك ما يتعلق بالعلم وما يقابله وهو الشك والظن بقسميه المطابق وغير المطابق والوهم
5:37ثم قال ولا يرد قول القائل اعتقاد المقلد حادثه. اعتقاد المقلد حادثة. وكل حادث لابد له من؟ من سبب. وهو كائن لموجب اذا كان التقليد لا يكون الا لسبب. اذا هذا السبب هو الموجب وهو الموجب. حينئذ صار ماذا؟ صار علما. ونحن قد اخرجنا
5:59نهوا عنه عن العلم وجعلناه داخلا في حيز الاعتقاد فكيف يقولون في الاعتقاد له بالموجبه؟ لانا نقول الجواب المراد بالموجب ما ذكرنا. يعني اما عقلي واما حسي واما ان يكون مركبا منهما والمتواترات. واعتقاد المقلد ليس عن برهان حسي او عقلي او مرتب منهما. اذا الموجب يختلف على كلام
6:24هنا الموجب يختلف. فما كان الموجب الذي هو السبب المقتضي للحكم ان كان عقليا او حسيا او مركبا منهما فهو والا فقد يكون تقليدا. قد يكون تقليدا. يعني قد يأخذ المقلد الحكم بدليل ويفهم الدليل
6:42قد يشد ويفهم يفهم الدليل حينئذ اخذ الحكم هنا بدليل لموجب لكن هذا الموجب لا يكون عقليا ولا حسيا ولا مركبا منهما قال واورد بان الشك تردد لا حكم فيه
6:56الشك تردد لا حكم فيه فكيف يورد في قسم الحكم؟ وايضا فالوهم ينافي الحكم بالشيء واجيب على الخلاف اللي ذكرناه سابقا. واجيب بان الشاك له حكمان مستويان. يعني الشاك هل هو حاكم او لا؟ الواجب
7:16هل هو حاكم ام لا؟ قلنا الصحيح ان الواهم حاكم. بمعنى انه ماذا قد حكم بكون المرجوح ليس بحكمه؟ لان الحكم تارة يكون وتارة يكون بي بالنفي. فمن رجح بكون صلاة الوتر مندوبة حكم بكون صلاة الوتر ليست واجبة. ومن
7:36عكس بالعكس من رجح كون صلاة الوتر واجبة حكم بكون صلاة الوتر ليست ها مندوبة وهكذا اذا حكمت بكذا حكمت بي قد يخطر وقد لا يخطر. كما ذكرنا السابق قد يكون ماذا؟ خاطرا وقد لا يكون خاطرا
7:53اما الشاك فكثير او بعض الاصوليين جعلوه من قسم الحاكم. وهو لا يتصور فيه انه قد حكم لكن لو قيل من باب التوسع حاكم من اجل ادراجه في في القسمة لان الظان حاكم والواهم حاكم ما بقي الا الا الشاك. وجعلوه من باب ماذا؟ التكميل لا اشكال فيه. يكون
8:15بالتوسع والا عند التحقيق هو ليس بحاكمه. ليس ليس بحاكمه الا اذا كان الشك هو بعينه الوقف وكان ناتجا عن ادلته حينئذ يسمى حكما. يعني نظر في الادلة فاستوى عنده الامران فقال توقفوا. حينئذ هذا التوقف يسمى حكما. اما مجرد التردد في الامرين في الامر نقول
8:35هذا لا يسمى لا يسمى حكما لكن جرى هنا شيخ الامير رحمه الله تعالى في النثر نثر الورود الى ان الشاة يعتبر حاكما. واجيب بان الشاة حكمان متساويان بمعنى انه حاكم بجواز وقوع هذا النقيض بدلا عن النقيض الاخر بالعكس
8:55تصور لو نظر في الوتر هل هو مندوب او واجب فجوز الامرين؟ جوز الامرين. حينئذ جوز ان ان يحكم بكونه واجبا وجوز ان يحكم بي بمقابله ليس في نفس الوقت. يعني اما هذا واما ذاك. حينئذ سمي حاكما بهذا الاعتبار. لو تأملت فيه
9:15دققت النظر وجدت انه ليس ليس بحاكمين. اين الحكم هنا؟ ليس فيه اثبات ولا نفي. وانما لك ان تقول بهذا ولك ان تقول به ما يقال قالوا والظن حاكم ويلزم منه وجود الوهم وحكمه بالطرف الاخر يكون مرجوحا. وظهر ان الشاك حاكم وكذلك الواقي
9:37الواهم حاكم لا شك قال نعم جعلهم التقليد الجازم المطابقة لا لموجب لا يعم انواع التقليد بل يخص الصحيح منه يعني هذا ايراد لانه مر ان تقليد ان التقليد الجازم المطابق لا لموجب هذا اختص به
9:57ها بالصحيح بالصحيح واما التقليد الفاسد فليس بداخله. حينئذ الزركشي كأنه يعترض يقول المفروض والاصل ان يعرف التقليد مطلقا. فيشمل حينئذ تقليد المذموم الصحيح والتقليد الفاسد. كما مر معنا في حد النظر. قلنا النظر الصواب انه يعرى بتعريف عام فيشمل النظر
10:19صحيح النظر الفاسد وكذلك الشأن هنا في ماذا؟ فيما يتعلق بالتقليد. حينئذ تقييد بالجازم المطابق اخرج غير المطابق. حينئذ لا يدخل فيه في الحد وجعلهم الجهل هو الحكم الجازم من غير مطابقة لا يعم انواع الجهل بل يخص المركب والذي يظهر انه لابد من تعميم اذا عرفنا الجهل
10:41لا فنأتي بتعريف يشمل ماذا؟ الجهل المركب والجهل البسيط. واما ان نخص المركب دون البسيط. حينئذ قد اخرجنا نوعا من انواع الجهل فلا يكون جامعا لي لانواعه وان كان مانعا. قال بل يخص المركب ويخرج عنه الجهل البسيط الذي هو عدم العلم عما من شأنه ان يعلم كما سيأتي
11:03قال وسمى الدارمي من اصحابنا الوهم تجويزا يعني سماه تجويزا باعتبار ماذا؟ باعتبار انه يجوز ان يقدم المرجوح على الراجح او بالعكس لاننا لو نظرنا في الراجح والمرجوح هذا باعتبار المتكلم. ليس باعتبار المسألة نفسها. فمثلا من رجح ان الوتر مندوب
11:26حينئذ ندبية الوتر راجحة عندي وجوب الوتر مرجوح عندي. لكن عند غيري وجوب الوتر راجح. مندوب مندوبية الوتر مرجوحة. اذا باختلاف ما باختلاف الناظر ليست مطلقا كلما قيل بكون الوتر مندوبا حينئذ صار راجحا عند كل احد لا عند الاحناف
11:51مرجوح وعند غيرهم يعتبر راجحا. اذا المرجوحية والراجحية تختلف. باختلاف النظر وباختلاف الناظرين. ولذلك ليس بحكم عام على على كل احد ولذلك صار فيه معنى معنى التجويزي. يجوز ان ان يرجح هذا دون دون ذا. قال النووي وعند الفقهاء شك والظن مترادفان
12:15هكذا اطلق النووي بان الشك والظن مترجحا مترادفان بمعنى ان الشك يدخل في الظن الشك يدخل فيه الظن بمعنى انه يشمل طرفين. الطرف الاول التساوي الطرف الثاني ان يكون احدهم احدهما ارجح من الاخر. الاول لا شك انه يسمى شكا. والثاني يسمى عند الاصوليين ظنا
12:45ولا يسمى شكا. لكن عند الفقهاء يسمى يسمى شكا. اذا كل ظن شك. عند الفقهاء. وليس ذلك عند عند الاصوليين. حينئذ اذا جئت تبحث اذا جئت تبحث في مسائل تتعلق بالفقهيات. فلا تنظر في كتب الفقه الاصول
13:05وتأخذ تعريف الشك وتعرف به ما تشرح في كتب الفقه بل لابد من النظر في استعمالات الفقهاء بل علم الفقه على جهة العموم وعلم الاصول على جهة العموم ثم تباين بينهم. هذا لا لا يسلم منه مذهب من المذاهب الاربعة. واقول هذا عن علم بانه لا يسلم مذهب من المذاهب الاربعة
13:28على ان ثمة تفرقة بين علمين لا يكاد تجد ان الذي يقرر في اصول الفقه بعينه يقرر في في الفقه بل لابد من التغاير في في المصطلحات بل حتى تعريف الفقه
13:40كما مر معنا في اول شرح الزاد انه يختلف الفقه عند الفقهاء ليس هو عين الفقه عند عند الاصوليين. فثم فرق بين بين النوعين فينظر لكل ميم حسنة على كل النووي قال وعند الفقهاء الشك والظن مترادفان هل اراد الفقهاء فقهاء الشافعية ام انه
14:00ظهر انه مطلق لانه كذلك عند الحنابلة فاراد به المذهب عنده في بعض استعمالاتهم وكذلك عند غيرهم من الشافعية وغيرهم. لكن الزركشي انتقد الاطلاق النووي كلامه ان الشك والظم تراد مطلقا. يعني في اول الفقه من اول الفقه
14:20الى اخره. يعني فيما يتعلق بالاحداث والطهارة والطلاق والى اخره. شك في البيع شك في الاجارة شك في الطلاق في الخلع الى اخره. كذلك شك في الطهارة شك في في ظاهر كلام النووي العموم والزركشيون قال قلت وهذا انما قالوه في الاحداث لمطلقا
14:39يعني كأنه يستدرك على النووي ان قولك ان الشك والظن مترادفان ليس على اطلاقه بل هو في الاحداث فقط يعني فيما يتعلق بالطهارة واما ما عداه فثم تفرقة بين بين النوعين هذا كذلك ينظر فيه بمعنى انه
14:55او يتأنى لان هذه الاصطلحات قد يصطلح بعضهم ويلتبس عليه ان الفقهاء عمموا الامر فاخذ كلام النووي هنا عمم ان الشك والظن مترادفا مطلقا. فقد يستعمل الترادف مطلقا. فينظر في حال كل شخص على على انفراده. قال قل
15:15هذا انما قالوه في الاحداث لا مطلقا. الا تراهم يقولون الطلاق لا يقع بالشك؟ الطلاق لا يقع بالشك. يريدون هنا التساوي او المرجوح. الذي هو التساوي الذي هو الشك عند الاصوليين. او المرجوح الذي هو الوهم. واما الظن فهو معتبر في الطلاق
15:35هو معتبر والا فهو يقع بالظن الغالب. ولكن قد يقال بان النووي ما عن الظن الغالب انما على ماذا؟ اصل الظن وفرق بين اصل الظن وبين الظن الغالب. الظن الغالب هذا حتى بعظ من يفرق بين العلم والظن يجعله قريبا من العلم فيسمى
15:57يسمى علما الظن القوي الذي قوي وصار غالبا حينئذ يسمى ماذا؟ يسمى ما علما عند عند بعضهم اذا ثم فرق بين الظن وبين غلبة الظن. زيادة الظن هذه تفارق الظن. قال الا تراهم يقولون الطلاق
16:17يقع بالشك يريدون التساوي او المرجوح. والا فهو يقع بالظن الغالب كما قاله الرافعي في باب الاعتكاف. قال الدارمي ومن قال بهذا لعله اراد قول النووي ومن قال بهذا يعني الشك والظن مترادفان يسمي الراجحة
16:37قلب الظن فمن راج قال اذا النووي لعله اراد ان الظن والشكم مترادفان وليس الشك وغالب الظن بالترادف هنا وانما غالب الظن هذا اصطلاح خاص فلا يدخل تحت الشك. وانما الذي يدخل تحت الشك هو اصله اصل الظن. اذا فرق بين العبارتين
16:57فهل يقال الشك والظن مترادفان مطلقا فدخل فيه غالب الظن او المراد بالشك والظن مترادفان ما ايوا غالب الظن قيل وقيل واللفظ محتمل والاصطلاحات يرجع فيها الى الى المذاهب والى اصحاب من صنفه فينظر
17:17في تصنيف على جهة الخصوص لكن على جهة القواعد العامة نقول ثم فرق عند الاصوليين بين الشك والظن وعند الفقهاء بعضهم يدرج الظن في في الشاكين وهذا الذي يقعدها ويؤصل ثم الاستعمال كما ذكرنا يختلفون فيه. قال الدارمي ومن قال بهذا يسمي الراجحة غالب
17:37ثم رجح ان مستوى الطرفين هو الشك. والراجح ظنه. والزائد في الرجحان غالب الظن اذا ثلاثة اقسام شك وظن وغالب ظن. عند الفقهاء على كلام الدارمي ان الشك والظن متراد
17:57واما غالب الظن فليس بداخل. اذا انتبه الى هذه الفائدة والظن الغالب لا شك انه اقوى من مجرد الظن. لان فيه زيادة فيه زيادة يقين. واذا كان كذلك عنيد اذا تعارض ظن
18:13وغالب ظن الثاني مقدم على الاول اذا لم يكن ثم ترجيح الا بهذا السلوك. انتهى كلامه رحمه الله تعالى وقال في موضع اخر الظن هو الاعتقاد الراجح من اعتقادي الطرفين
18:31طرفان عندنا راجح ومرجوح. كذلك؟ المرجوح هو الوهم. والراجح هو الذي يسمى ظنا. هذا الترجيح لا بد ان يصحبه اعتقاد لابد ان يصحبه ماذا؟ اعتقاده. فالذي رجح هذا القول على هذا القول رجحه بماذا؟ اعتقد في قلبه
18:51ارجحية هذا القول على مقابله على نقيضه. حينئذ لابد من ماذا؟ لابد من اعتقاد يصحبه. لابد من اعتقاد يصحبه. قال هنا الظن هو الاعتقاد الراجح من اعتقادي الطرفين. وكذا ريحان الاعتقاد. الراجح والرجحان
19:11متقاربا. الراجح هذا تسمية للقول ذاته المتقدم فمندوبية الوتر كما ذكرنا. الرجحان والتجويز الرجحان هذا مصدر. ولذلك الظن تجويز امرئ امرين مرجحا لاحد الامرين قلنا هذا ضعيف. لماذا؟ لانه اطلق اطلق
19:33المصدر واراد به ماذا؟ اراد به الظن. فالظن ليس هو التجويز. الظن هو القول الراجح. كونك بين القولين يجوز ان يكون هذا ويجوز ان يكون هذا يسمى ماذا؟ يسمى ترجيحا. يسمى تجويزا. واما الظن مسماه ماذا
19:53قول ذاته الذي تسميه راجحا. اذا فرق بين بين التجويز وبين الترجيح وبين الرجحان. حينئذ فرق بين هذه الانواع. لكن قد يطلق الرجحان ويراد به الراجح. كما عبر في نظم العمريط هناك وكذلك صاحب الاصل. والظن تجويز امرئ امرين مرجحا
20:13لاحد الامرين هذا فعل الفاعل وليس هو الظن. الظن بعد التجويز ما الذي يحصل؟ يكون قول راجح. هو قول المقدم هذا القول المقدم سبق بي بالتجويزي. ايهما الظن؟ القول الراجح وليس هو التجويز. ليس هو هو لكن
20:33في العبارة كما ذكرنا سابقا مرارا ان الحدود والمصطلحات قد يقع فيها شيء من من التوسع قال وكذا ريحان الاعتقاده. هذا كله يعتبر منه من الظن او هو الظن. اولا الاعتقاد الراجح
20:50ثانيا ريحان الاعتقاد هذا هو مسمى الظني وهو المراد بالظن. لا لا اعتقاد الراجح او الرجح الاعتقاد الراجح لا اعتقاد. الراجح او الرجحان. لماذا؟ هل المراد بمسمى الظن عين الاعتقاد ام المعتقد
21:17ايهما المراد المعتقد او الاعتقاد؟ الاعتقاد هذا نوع من العلم بمعنى انه لو قيل بان الاعتقاد الراجح او الرجحان هذا هو مسمى الظن لانتفى ان يكون الظن هو الاعتقاد الراجح بل صار
21:34هذا نوعا من من العلم وليس هو المراد. ولذلك فرق بين العبارتين ان نقول الاعتقاد الراجح اعتقاد الرجحان. الاعتقاد الراجح اعتقاد الراجح فرق بين عبارتين فرق بين بين العبارتين. الاعتقاد الراجح هذو ماذا؟ هو الظن. اعتقاد الراجح ليس هو الظن. بل هذا من قسيم الاعتقاد. هو
21:58في ماذا؟ في الجزم. ولذلك مر معنا في اوائل الدروس ان الصحيح ان الظن ان ان الفقه وان قيل انه من قبيل الظنون الا انه يجب العمل به. وقضية وجوب العمل به او العمل
22:15بالظن هذا يقين وهو علمه. فصار حينئذ ماذا؟ صار العلم بالظن او صار العمل بالظن مقطوعا به غلب حينئذ الفقه كله الى الى المعلوم وليس الى المظنون كما قال الرازي وغيره. على كل قال هنا الظن هو الاعتقاد
22:35الراجح وكذا رجحان الاعتقاد لا اعتقاد الراجح. الفرق بينها وبين الاول ال او الرجحان فاعتقاد الرجحان لما في نفس الامر اما محقق عن برهان وهو العلم. وهو العلم وهو والجهل فهو متعلق نفس الرجحان. وهو في نفسه ثابت لا رجعان فيه. يعني هو شيء واحد. وليس ثمة تقابل بينه
23:03بين امرين فاذا اعتقد الراجح حينئذ هذا الاعتقاد ليس مقابلا لشيء اخر فليس عندنا طرف وعندنا نقيض له فانتفى الظن فانت الظن. واما الرجحان الاعتقاد بان يكون في النفس احتمالان متعارضان. هذا رجحان الاعتقاد
23:23اذا الراجح يصحبه اعتقاد. والمرجوح يصحبه اعتقاد. رجحت اعتقادا على اعتقاد. فاذا اعتقدت فصار شيئا اخر. هذا الذي عناه رحمه الله تعالى. قال واما رجحان الاعتقاد بان يكون في النفس احتمالان متعارضان. الا ان احدهما ارجح
23:43او في نظره فالاول قد يكون موجودا في الخارج واما الثاني فلا يتصور الا في الذهن كما ذكرنا في النقيض السابق انه لا يشترط فيه ان يكون بالفعل بل قد يكون بالقوة. وقيل في حد الظن تجويز امرين احدهما اقوى من الاخر. رغم ان التجويز فيه نظر. ونقص
24:03بالجزم تجويز امرين وليس بظن وقيل تغليب احد المجوزين وفيه اجمال لان التغليب اما في نفس المجوز واما في نفس الامر وقد يكون جزم قل يكن مر معنا الخلاف في في هذه المسائل كلها. قال والثاني قرين. وقال الامدي اخيرا انه ترجح احد ممكنين متقابلين في
24:27نفسي على الاخر من غير قطع وتارة قال انه ترجح وقوع احد ممكنين على الاخر من غير قطع من غير قطع يعني من من غير جزم. اذ لو حصل ترجح احد الممكنين على الاخر بالقطع صار علما. ولذلك قال وقوله من غير قطع يعني
24:47للاحتمال الا ان يريد من غير قطع بالترجيح. وحينئذ فهو تردد بين ارادة رجحان الاعتقاد وهو الحق وبين المعتقد او اعتقاد وليس ذلك ظنا. اذا فرق بين بين العبارتين. ولذلك عرف
25:07الظن في التعريف تعريفات قال الظن هو الاعتقاد الراجح مع احتمال النقيظ واما رجحان الاعتقاد فهو ترجيح المعلوم ثبوته على ما على ما لا يعلم ثبوته. هذا ما يتعلق بتكملة مما
25:28كنا سابقا ومر معنا ان ان التقسيم الصحيح لهذه الانواع المذكورات من العلم والاعتقاد والظن والوهم انها لا تقسم باعتبار التصدير او الحكم وان كان له وجه صحيح وانما الادق هو ما اختاره صاحب التحرير تبعا عضد الدين الايدي وغيره من كون
25:55القسمة انما يكون موردها ما عنه الذكر الحكمي. وهذا اولى باعتبار ما ما ذكرناه. ولذلك قال في في التحرير ما عنه الحكم اما ان يحتمل متعلقه النقيض بوجه اولى. اما ان يحتمل النقيض بوجه او لا ثاني
26:15والاول الذي يحتمل النقيض عند الذاكر لو قدره قلنا لا يشترط ان يكون بالفعل لو قدره اولى والثاني الاعتقاد فان طابق فصحيح والا ففاسد والاول الذي يحتمل النقيض الراجح منه ظن والمرجوح وهم والمساوي شك وعلم بذلك حدودها وقال في الشرع
26:38اعلم ان الذكر الحكم يقال الذكر والذكر كمن مرة. يعني هل ما يكون في القلب يعبر عنه بكسر الذال؟ او انه يختص بالظمية منهم من فرق ومنهم من سوى منهم من فرق قال ما يذكر باللسان يعبر عنه بالذكر كسر الذال وما يذكر
26:58وبالقلب يعبر عنه بضم الذال فيقال الذكر. وهذا محله النفس. وهذا مر معناه انه كلام الفراغ ورجحه ابن مالك رحمه الله تعالى وهو اولى اذا لم يكن ثم تعارض بين النوعين وثم نقل صحيح مضطرد في لسان عرب فالتفرقة اولى. واما الاكثر فقد سووا
27:18الامرين فما يكون باللسان يقال فيه ذكر وذكر. وما يكون بالقلب يقال فيه ذكر وذكر. اذا لا اشكال فيه عبارتين قال اعلم ان الذكر الحكمي هو الكلام الخبري. تخيله او تلفظ به. تخيله بمعنى انه ماذا؟ ما يسمى بالحديث حديث النفس او
27:38سلام النفس هو معتبر موجود لكن هل هو مسمى الكلام او لا؟ قلنا هذا فيما مر انه باطل لكن ما يكون في النفس تخيل زيد مسافر نطق به زيد مسافر. اذا كلما نطق بشيء فالاصل فيه انه سابق. يتخيله. حينئذ ما
27:58هو الذكر الحكمي نقول اما ان يتخيله في النفس واما ان ينطق به. فاذا قلت زيد قائم او ليس فقد ذكرت حكما قيام زيد عدم قيام زيد هذا حكم يسمى ماذا؟ يسمى حكما. وهو الذكر الحكمي. وهو الذكر الحكمي
28:18وما عنه الذكر الحكمي هو مفهوم الكلام الخبري. اذا الجملة ذاتها سواء نطقت بها او ما كان في النفس هو ماذا؟ الذكر الحكمي. ما عنه الذكر الحكمي هو مفهوم الجملة. ومفهوم الجملة زيد قائم ماذا؟ ثبوت القيام
28:38زيد زيد ليس بقائم نفي القيام او عدم قيام قيام زيد. اذا مظمون الجملة الذي سميناه سابقا في كلام صاحب الخبر مظمون الخبر. الخبر هو الذكر الحكمي. وقد يكون في النفس باب التوسع وما عنه الذي هو مظمون الخبر
28:58هو الذي عبر عنه بما عنه ذكر حكمي. اذا التقسيم ليس لذات الخبر. وانما لما دل عليه الخبر. هذا الذي ماذا؟ هل يحتمل النقيض او لا؟ اما اللفظ فلا يحتمل النقيض. اللفظ لا يحتمل النقيظ وانما مدلوله هو الذي يحتمل النقيظ او لا. اذا
29:18تيمو يكون باعتبار ماذا؟ باعتبار مضمون الخبر. يعني مدلول الخبر وهو الذي عبر عنه ما يعني معنى هو مدلول لما عبر عنه به بالذكر الحكمي. المراد بالذكر الحكمي هنا او الذكر الحكمي. اللفظ زيد قائم ذات اللفظ التركيب
29:38كلمتان وقد يعبر تجوزا بالذكر الحكمي عما يكون في النفس. وهذا كما ذكرنا لا يسمى كلاما لا يسمى كلام لكن قد يستحضر بقلبه مسألة ما زيد قائم او زيد مسافر حينئذ هذا عبر عنه بكونه ذكرا حكميا لكن هل
29:58كلاما لا يسمى كلاما انتبه لعل هذا فيه شيء من الاشعرية والتوسع فيه في هذه العبارة لكن لا نجادل في مثل هذه الامور لانه لا ينبني عليهم لقد ونحوهم قال رحمه الله تعالى
30:14وقد ذكرت حكما يعني بالجملة وهو الذكر الحكمي وما عنه الذكر الحكمي هو مفهوم الكلام الخبري قال القاضي عضد الدين الذكر الحكم ينبئ عن امر في نفسك من اثبات او نفي وهو ما عنه ذكر الحكم وانما لم
30:31اجعل الحكم مورد القسمة لئلا يلزم خروج الوهم والشك عن موردها عند من منع مقارنتهما للحكم. قال القاضي عضد الدين وانما جعل او جعل المورد ما عنه الذكر الحكم دون الاعتقاد او الحكم ليتناول الشك والوهم مما لا اعتقاد ولا حكم
30:51للذهن فيه ثم ذكر الانواع قد مرت معنا في شرح الكوكب المنير ولكن هنا اردنا الاشارة الى ان التصحيح يكون باعتبار هذا المعنى ثم قال الناظم رحمه الله تعالى بعد ذلك مبينا حقيقة حد العلم فقال الفخر حكم الذهن اي
31:11الجزم لموجب طابق حد العلم ثم ضروري رآه يسفر وابن الجويني نظري عسر. ثم عليه الاكثرون يطلقون تفاوتا ورده المحققون. ثلاث مسائل تتعلق العلم اولا حقيقة العلم. ثانيا هل هو ضروري ام نظري؟ ثالثا هل يتفاوت او لا يتفاوت
31:39المسألة الاولى اشار اليه بقوله حد العلم اخره. الفخر يعني الفخر الراسي بين هنا في هذا التعريف ما ذكره ظمنا سابقا. لانه مر فيما سبق انه ذكر ما يقابل الاعتقاد
31:56فعرفنا ان الاعتقاد قسم للعلم او قسيم له قسيم للعلم قسيم لعلمه ليس قسما لي لعلمه. فاذا عرفنا الاعتقاد عرفنا العلم واذا عرفنا العلم عرفنا الاعتقاد. لكن اراد هنا ان يميز
32:11العلم عند عند الفخر الرازي. وكما ذكرت مرارا ان هذه التعاريف التي تذكر للعلم في اصول الفقه وفي غيرها كل هذه الصلاحية بمعنى ان رأي الفخر الرازي في حقيقة العلم كذا. ولذلك يختلفون. ولذلك واما المعنى اللغوي فهو مغاير
32:35واصح ما يقال في تعريف المعنى اللغوي انه ادراك المعنى. او ادراك المعاني دون قيد. حينئذ ما هو العلم هو ادراك المعاني مطلقا دون تفصيل دون تفصيل ليدخل فيهم هذا المعنى المفرد وهو التصور والمعنى
32:55مركبة الذي هو مركب تام. الذي هو التصديق. على هذا القول فالصحيح ان العلم والمعرفة مترادفة هذا هو الصحيح اكثر اهل اللغة على هذا. وانما حصلت التفرقة بين من نظر الى الاشتقاق او الى اقوال بعظ من جعل
33:16العلم له حقيقة الصلاحية. واما في لسان العرب فلا يفر. وان فرق من حيث العمل نعم. لكن ليس كل ما فرق بين لفظين من العمل في التعدية والنصب بنفسه او بحرف الى اخره فرق في ماذا؟ في في
33:33المعنى وانما النظر يكون باعتباره يكون باعتبار العمل فقط. كذلك ولذلك علم اعلمت بينهما فرق في العمل. صحيح لكن المعنى واحد كونه يتعدى بي بالهمزة الى مفعولين او ثلاثة يقول هذا لا يخرجه عن اصله
33:50اذا التفرقة في العمل لا تستلزم ها التفرقة في في المعنى. بخلاف ماذا؟ بخلاف الوزن خلاف الوزن. ولذلك مر معنا ان من المرجحات لكون القسمة ثلاثية في الماء. قلنا الطاهر والطهور
34:10بينهما فرق في ماذا في الوزن وهذا هو الصواب. قلنا طهور مغاير للطاهر. اذا الطاهر غير الطهور في لسان العرب. الطهور هذا فيه تعدي والطاهر هذا في نفسي اذا العرب غايرت بينهم وباعتبار الصيغة. وهذا موجود في لسان العرب وهذا موجود في لسان العرب. اذا هذا له اثر وهذا ليس له اثر
34:33فاذا رتب الشارع الحكم على الطاهر اذا هذا غير ليس له اثر والطهور هذا له اثر اذا فرق بينهما بخلاف العمل قد يكون العمل متغاير بين لفظين واللفظ واحد. لا يفرق بينهما في في المعنى. لان الطاهر والطهور مادتهما
34:53واحدة الطاء والهاء والراء. واما المعرفة والعلم المادة مختلفة. ولكن قد يفسر العلم بالمعرفة وقد تفسر المعرفة بالعلم ولا اشكال فيه ولا اشكال بل هي عينها بل هي اذا الصواب القاعدة هنا ان العلم الذي يذكره اهل الاصول في الحقائق
35:13او التعريفات ليس هو العلم في لسان العرب. ثانيا الصحيح ان المعرفة والعلم مترادفة. وانما اكثر او اشد ما تمسك به من فرق بينهما وقد نص بعض ائمة اللغة كما سيأتي الاكثر على التفرقة لانه يقال عالم
35:33ولا يقال عارف يعني الله عز وجل يوصى بماذا؟ بالعلم ولا يوصف به بالمعرفة. قالوا يقال عالم ولا يقال عارف. نقول يقال عالم عليم ولا قالوا عارف لا لكون الدليل العقلي لا يدل على ذلك. وانما المرد الى ماذا؟ الناس
35:52الصفات توقيفية بمعنى ماذا؟ موردها النص. فجاء اللفظ بكونه عالما عليما ولم يرد بكونه عالفا. اذا التوقف هنا لا لكونه ليس اذا جاء اذا جاء الوصف في الشرع وصف الباري جل وعلا بصفة ما لها رديف في لسان العرب لا يجوز ان نأتي
36:12بهذا الرديف فنعبر عما اراد الله عز وجل بهذا اللون. هذا الاصل فيه وان توسع بعضهم من باب الاخوان الاخير لكن الاصل ما عبر به الشارع فهو الملتزم فاذا عبر بالعلم نعبر بالعلم. قد يقول قائل اذا العلم له مرادف ولسان عربي. اذا نأتي بالمرادف. اذا نأتي الاسماء الباري جل وعلا
36:32ناتي من مرادفاتها كلها وبالصفات كذا هذا نقول مخالف للاصل وهو ان اسماؤه جل وعلا توقيفية وان صفاته وان صفاته جل وعلا اذا الفرق بكونه يوصف بالعلم ولا يوصف بالمعرفة نقول لو ورود النص لورود النص ثم نقول الصواب
36:52يخبر بالمعرفة عن الباري جل وعلا وان لم يقل عارف لكن يخبر لانه جاء النص بذلك تعرف الى الله في الرخاء قال يعرفك في الشدة اسند الفعل الى البال جل وعلا وهذا ليس من من قبيل التقابل لان التقابل هذا يحتاج الى
37:09الى نص يحتاج الى قرينة تدل على ذلك. فاذا كان كذلك فالاصل جواز الاطلاق على كل ائمة اللغة على ان المعرفة هي العلم العلم هو المعرفة. ولذلك فسر بعضهم العلم بالمعرفة. بل عرف بعض الاصوليين وهم قلة
37:28قالوا العلم هو المعرفة هو هو المعرفة او معرفة المعلوم او ادراك المعلومة هذي كلها متقاربة والعلم حينئذ ندور حولها. قال في القاموس او قال في مختار الصحيح قبله وعلم الشيء يعلمه علما عرفه
37:49هذا المختار الصحيح من كتب اللغة المعتمدة قال علي علم الشيء بالكسر يعلمه علما عرفه فبسر العلم بماذا؟ بالمعرفة. وبالقاموس علمه فسمعه علما بالكسر عرفه. ففسر العلم بماذا؟ بالمعرفة. وقال في
38:09لشرح تاج العروس علمه كسمعه علما بالكسر عرفه. هكذا في الصحاح وفي كثير من امهات اللغة. هذا هذا تعتبرها هكذا في الصحاح وفي كثير من امهات اللغة يعني اكثر كتب اللغة التي هي امهاتنا
38:29تعتبر مرجع امات. اعبر بعض الامهات. التي تعتبر امات في المرجع في فهم كلمات العرب ان العلم بمعنى المعرفة. اذا اكثر اهل اللغة على ماذا؟ على الترادف. المعرفة هي العلم والعلم هو هو المعرفة. ثم قال وزاد المصنف في
38:49اين حق المعرفة؟ يعني اراد به ماذا؟ زيادة. ليست مرادفة وانما حق المعرفة يعني كمال المعرفة هو العلم. اذا دون ذلك لا يسمى علم لكن هذا مخالف لما عليه اكثر اهل اللغة. قال ثم قوله هذا وكذا قوله فيما بعد وعلم به كسمع شعر
39:09هكذا قال في القاموس علم به كسمع شعره قال صريح في ان العلم والمعرفة والشعور كلها بمعنى واحد العلم والمعرفة والشعور كل هذه الالفاظ بمعنى واحد وهو الصحيح. ان العلم هو المعرفة والمعرفة هو هو والمعرفة هي
39:32وانه يتعدى بنفسه في المعنى الاول وبالباء اذا استعمل بمعنى شعرة يعني ثم اختلاف فيما اذا تعدى بنفسه فيفسر بالمعرفة واذا تعدى ما فسر بماذا؟ بالشعور. لكن العلم والمعرفة والشعور بمعنى واحد. والاختلاف في التعدي وعدمه لا يستلزم اختلافا في المعاني
39:57الاختلاف في التعدي وعدمه او في العمل وعدمه يقول هذا لا يستلزم اختلافا في في اصل المعنى. قال بعد ذا وهو قريب من كلام اكثر اهل اللغة هذا الكلام اعتراف
40:14لان من بعض العلم ينازع في كون العلم مرادفا للمعرفة. يقول لا الصواب انه مرادف واكثر اهل اللغة على هذا حينئذ نقول هذا يكاد ان يكون اجماعا. ثم قال والاكثر من المحققين. لان العبارات التحقيق. وهذه كما ذكرت لكم هذه
40:34يستعملها بعض اهل العلم لافادة ماذا؟ افادة انها تنتبه يعني. اما ان صح التعبير يقال كلمة ارهابية لا. المحققون على كذا يعني انتبه لا تخالف قل لا. لان التحقيق معناه ذكر الشيء بدليله. هذا الذي يستعمل عند ارباب الحواشي
40:54حينئذ يكون النظر باعتبار الدليل لا باعتبار ماذا؟ باعتبار القول ولا قائله واذا قال المحققون على كذا قل من هم المحققون؟ ولذلك قد يعتبر هذا اللفظ صادقا على بعظ في مسألة وينفيه عن
41:10في مسألة اخرى فيأتي يقول قال المحققون كذا ويدخل معهم شيخ الاسلام ابن القيم واذا خالفهم قال قال المحققون كذا فاخرج ابن تيمية ابن القيم كيف تارة بالتحقيق وتارة بعدم التحقيق. هذا تهريج وليس بتحقيق. اذا هذه كلمة لا وزن لها وانما ينظر الى الى القول
41:30والى دليله واما القائل فهذا قد يصيب في موضع ويخطئ فيه في مواضع قال ولا ولا اكثر من المحققين يفرقون بين الكل يعني بين العلم وبين المعرفة وبين الشعور. قال والعلم عندهم اعلى الاوصاف
41:47لماذا؟ لانه الذي اجاز اطلاقه على الله تعالى. هذا دليل ليس بدليل. لماذا؟ لان مرد الوصف الى الباني جل وعلا هو اعلم بنفسي جل وعلا فاذا اطلق وصفا التزمناه. واذا لم يطلق وصفا ولفظا توقفن فيه حتى يأتيه النص. اذا عدم
42:08الباري جل وعلا المعرفة على ذاته. او كونه وصفا لا يستلزم ان المعرفة ليست مرادفة للعلم. واطلق العلم على على نفسه جل وعلى واجعلوا وصفا لا يستلزم ان المعرفة كذلك بل نتوقف فيها لعدم وجود النص. والا الاصل انهما مترادفان في
42:28المعنى قال لانه الذي اجازوا اطلاقه على الله تعالى ولم يقولوا عارف في الاصح. لم يقولوا عارف في الاصح لكونه لا يرادف العلم هذا تعليله هذا الذي اراد. لو كانت المعرفة مرادفة للعلم لجاز ان يقال عارف كما قالوا عالم
42:48هل هذا دليل صحيح؟ الجواب لا اولا ليس هذا تفريقا بين اهل اللغة. بمعنى انه لم ينقل والشرع واللغة سابقة على الشرع. حينئذ نحتاج الى تفرقة بين بين الكلمتين في لسان العرب
43:06قال ولم يقول عارف في الاصح ولا شاعر والفروق مذكورة في مصنفات اهل الاشتقاق. والصواب لذلك لما نعرج عليها اكثر الفرق التي ذكروها انما هي فروق مصطنعة وانما هي باعتبار العلم للصلاح. وباعتبار العلم الاصطلاح. لماذا؟ لان العلم في الاصطلاح
43:26سلاح حده بماذا؟ بكونه جازما. اذا المعرفة يدخل فيها ماذا الظن؟ ولا شك ان العلم هنا اقوى اذا قلنا العلم الجازم والمعرفة خاصة بالظن حينئذ قلنا العلم اعلى درجة من من المعنى فهو كذلك. لكن لا نسلم بكون العلم خاصا
43:46الجزم وقال الراوي الاصفهاني العلم ادراك الشيء بحقيقته. ادراك الشيء بحقيقته وذلك ضربان ادراك ذات الشيء والثاني الحكم على الشيء بوجود شيء هو موجود له. او نفي شيء هو منفي عنه. يعني ادراك
44:06الثاني ادراك الحكم او الوصف للذات ادراك الذات هذا علم. وهو الذي يعبر عنه من يفرق بين العلم والمعرفة بان المعرفة للذوات. والعلم في الصفات وهذا تفريق حادث بل الصواب ان متعلق العلم الذوات والصفات. وان متعلق المعرفة الذوات والصفات. واما التخصيص هذا يحتاج الى الى مخصص وليس ثمة مخصصات
44:34كلام صاحب المفردات هنا يدل على ان مسمى العلم الذاء او متعلق. احسنت. متعلق العلم الذات والصفات والاحكام سواء كانت تارة بالاثبات وتارة بالنفي. ولذلك قعد اولا العلم ادراك الشيء بحقيقته
44:55ثم قال وذلك اي العلم او الادراك للشيء بحقيقة الذي هو العلم ضربان ادراك ذات الشيء ذات زيد. الثاني الحكم على الشيء اذا فرق بين ماذا؟ بين ادراك الذات وبين ادراك الحكم للذات. وكلاهما علم. خصص بعض
45:15ما يتعلق بالذات الذي هو متعلق المعرفة. خصص المعرفة ادراك الذوات. وما عدا الذوات سماه ماذا علما قل هذا مخالف لما عليه اهل اللغة. قال والثاني الحكم على الشيء بوجود شيء هو موجود له او نفي شيء هو منفي عنه. فالاول
45:35هو المتعدي الى مفعول واحد نحو قوله تعالى لا تعلمونهم الله يعلمهم. والثاني الى مفعولين نحو قوله تعالى الا فان علمتموهن مؤمنات قلنا العلم هنا بمعناه بمعنى الظن واطلق في البحر المحيط بان هذا الاستعمال مجازي وليس كذلك
45:55هذا بناء على التفرقة. حصلت التفرقة اولا ثم قعدت عليه قواعد. فقيل العلم جزم. حينئذ فان علمتموهن مؤمنات. قالوا ما محله اصل القلب ولا يمكن الاطلاع على ذلك. اذا العلم هنا بمعناه بمعنى الظن. وحينئذ صار ماذا؟ صار استعمالا للفظ في غير موظع
46:16في لسان عرفة صار مجازا. والصواب انه ليس ليس مجازا. لان العلم قد يكون جزما وقد يكون ظنا. قد يكون متعلق المفرد وقد يكون متعلق ماذا المركب وبالمصباح المنير العلم اليقين. يعني يطلق ويراد به اليقين وهو الجزم وهو كذلك هو احد استعمالاته او احد
46:42افراده واحادي العلم اليقين يقال علم يعلم اذا تيقن وجاء بمعنى المعرفة ايضا جاء بمعنى معرفتي ايضا اذا يستعمل العلم بمعنى اليقين الذي عناه الرازي وغيره بكونه جازما ويأتي بمعنى المعرفة التي هي
47:02لقد تكون بخاصة بالظنيات. اذا جاء بهذا الاستعمال وجاء بهذا الاستعمال. العلم اليقين وجاء بمعنى المعرفة ايضا قد جاءت بمعناه يعني كل منهما استعمل استعمال الاخر. واذا كان كذلك فالاصل الحقيقة. الاصل الحقيقة
47:21قال ضمن كل واحد معنى الاخر لاشتراكهما في كون كل واحد مسبوقا بالجهل. كل واحد منهما مسبوق به بالجهل من الفوارق بين العلم والظن بين العلم والمعرفة قالوا المعرفة مسبوقة بماذا
47:37بالجهل والعلم لا يسبق بي بالجهل. كيف لا يسبق الجاهلية وبنو ادم لا تعلمون شيئا الله عز وجل يقول لا تعلمون شيئا. كيف لا يكون مسبقا بجهلهم؟ كل منهما مسبوق بجهل. العلم مسبوق بجهل. العالم
47:55عندما صار عالما قبل ذلك ماذا كان من الراسخين بالجهلية وهو صغير. كذلك اذا المعرفة مسبوقة بجهل والعلم كذلك مسبوق بجهله. واما التفرقة ليذكر بعض من فرق بين اللفظين العلم لا يكون مسبوقا بجهل. والمعرفة تسبق به بجهل. قال هنا
48:20لاشتراكهما في كون كل واحد مسبوقا بالجهل. لان العلم وان حصل عن كسب فذلك الكسب مسبوق بالجهل وبالتنزيل مما عرفوا من الحق قال اي علموا. فسر المعرفة بالعلم. وقال تعالى ولا لا تعلمونهم الله يعلم
48:40اي لا تعرفونهم الله يعرفهم. وقال زهير واعلم علم اليوم والامس قبله ولكنني عن علم في ما في غد عمي اي واعرف فسر العلم بماذا؟ بالمعرفة واطلقت المعرفة على الله تعالى لانها
49:00العلمين والفرق بينهما اصطلاحي. هكذا عبر في المصباح المنير فيومي وهو الصحيح ان التفريق اتبين العلم والمعرفة انما هي الصلاحية. وليس عليها دليل ميم من لسان العرب البتة. وهنا قال واطلقت المعرفة على الله
49:20تعالى لان احد العلمين هذا لانه جاء في النص. حينئذ يكون من قبيل الاخبار لانه جاء بالفعل فلا بأس ان يقال الله يعرفه لا اشكال فيه. واما جعله من باب التقابل قل هذا مجاز اصلا. هذا يعتبر ماذا؟ يعتبر مجازا
49:37على الله يعرفك. حينئذ قابله بالمعرفة ان حصل حصل ان لم يحصل فلا قل لا. ليس الامر كذلك. قال هنا واطلقت المعرفة على الله تعالى لانها احد العلمين والفرق بينهما اصطلاحي لاختلاف تعلقهما وهو سبحانه وتعالى منزه عن سابقة الجهل
49:57وعن الاكتساب لانه تعالى يعلم ما كان وما يكون وما لا يكون لو كان كيف يكون. وعلمه صفة قديمة من قدمه قائمة بذاته فيستحيل عليه الجهل واذا كان علم بمعنى اليقين تعدى الى مفعولين واذا كان بمعنى عرفة تعدى الى مفعول واحد وقد يضمن
50:17معنا الشعرة فتدخل الباء فيقال علمت وعلمت به واعلمته الخبر واعلمت به وعلمته الفاتحة والصنعة وغير ذلك تعليما فتعلم تعلما. اذا هذا كله المراد به ماذا؟ انه لا فرق بين العلم والمعرفة وهذا هو المعنى او هذا هو القول الصحيح. وهو
50:37عليه اكثر اهل اللغة. حينئذ اذا فسر العلم بما ذكره الرازي هذا اصطلاح خاص به او خاص به بهذا العلم. يعني اذا اعتبر قوله هو الصحيح حينئذ يكون ماذا؟ يكون اصطلاحا خاصا به. واما في لسان عرب وفيما يفسر به كلام الباري جل وعلا. فينظر
50:57هل العلم هنا بمعنى اليقين؟ بمعنى الجزم بمعنى الظن الى اخره. حينئذ ينظر فيه ويتأمل لان له افرادا. واذا كان كذلك حينئذ نقول الاصل فيه النظر باعتبار السياق والسباق. قال ابو بكر النقاش سمي علما. العلم سمي علما
51:17لانه علامة يهتدي بها العالم. لانه علامة يهتدي بها العالم الى ما قد جهله ناس وهو كالعلم المنصوب بالطريق قال واختلفوا في العلم المنقسم الى تصور خاص او تصديق خاص
51:39وهما اللذان يوجبان لما قام به تمييزا لا يحتمل النقيض هل العلم بهذا القيد الذي ينقسم الى تصور وتصديق. تصور خاص وليس هو التصور العام والتصديق الخاص. هل هو بهذا الاعتبار
51:59يحد او لا يحد بينهم خلاف. قال في التحبير اختلف العلماء في العلم هل يحد ام لا فذهب الاكثر الى انه يحد يعني يعرف هل يعرف او لا يعرف؟ وله فيه حدود كثيرة لا تحصى ولا يسلم اكثرها من
52:18وتزييف. وقد ذكر ابو الخطاب ابن عقيل وغيرهما من ذلك حدودا كثيرة وزيفوها. وممن قال يحد اصحابنا الحنابل والاشعار هي والمعتزلة وغيرهم. ثم ذكر حدودا ثم قال الرابع وهو الاولى. قال ابن حمدان فقال هو صفة يميز بها الانسان بين
52:38الجواهل والاجسام والاعراض والواجب والمنكر والممتنع تمييزا جازما مطابقا. قول تمييزا جازم من جازما اخرج ماذا؟ اخرج المعرفة والظن الى اخره. فلا يسمى فلا يسمى علما. هذا الذي عناه. ومعناه للآمدين
52:58ونقحه ابن الحاج في مختصره فقال هو صفة توجب تمييزا لا يحتمل النقيض. صفة هذه الصفة تكون ماذا؟ قائمة ها بالعالم ذاته وهي صفة من الصفات كالحياء والارادة فهي قائمة به بالذات. هذه الصفة لها مقتضى
53:18معنى انها اذا تخلف مقتضاها تخلفت الصفة مقتضيه ومقتضاه فالعلم وهذه الصفة تقتضي ماذا؟ تقتضي تمييزا بين الجواهر والاعراض بين الواجب والممكن بين من الضار والنافع بين الحق والباطل. وهذا التمييز لا يحتمل النقيض. واذا كان كذلك لا يكون الا جزما لا يكون الا
53:43الا جزما. فقوله صفة هو كالجنس للحد يتناول جميع صفاتك الحياة والقدرة والارادة وقوله يميز المتصف بها تمييزا جازما اخرج جميع الصفات الا الصفة المذكورة التي هي العلم لكن بقي الحد متناول الظن والشك
54:01والوهم لانها جميعا صفات توجب تمييزا لكنها ليست على وجه الجزم. وقول جازما اخرج ذلك وقول مطابقا المطابق المراد به الموافق لما في نفس الامر خرج به الجهل وان الجهل قد يكون جازما لكنه لا يطابق ما في
54:21حينئذ يسمى يسمى جهلا فاخرج الجهل المركب. فالتمييز المطابق هو الذي لا يحتمل النقيض فهو بمعنى حد ابن الحاجب وهو من حد الفخر الرازي كذلك. وهو الذي ذكر المصنفون الفخر حكم الذهن اي ذو الجزم لموجب طابق حد العلم الفخر
54:41هذا فاعل لفعل محذوف او مبتدأ خبر محذوف. وهذا الخلاف هنا بناء على خلاف على الخلاف في اصل المرفوعات ما هو ومنهم من قائل ان اصل المرفوعات الفاعل عن اذن جعل الفخر هنا بالرفع جعله فاعلا لفعل محذوف. قال الفخم قال الفخر اذا الفخر وهذا فاعل
55:07اين فعله محذوف؟ هل يجوز حذف الفعل وبقاء الفاعل؟ نعم يجوز. من رأى ان اصل المرفوعات هو المبتدأ الفخر قائل قدر له ما نجعله مبتدأ وقدر له خبرا قدر له خبرا على كل كلاهما كلاهما جائز
55:27والفخر المراد به هنا الفخر الرازي فخر الرازي محمد ابن عمر ابن حسين الرازي الملقب بفخر الدين الشافعي الاصولي المتكلم النظار وهو صاحب البدع المعروفة قال الفخر اي قال الفخر الرازي في المحصول او مبتدأ حذف خبره اي الفخر قائل حد العلم
55:50حكم الذهن الفخر ها قال ماذا؟ حد العلم حكم الدين حد العلم هذا مبتدأ مؤخر. حكم الذهن هذا خبر مقدم. ويجوز العكس لكن الاول اولى. لماذا؟ لان العلم اذا قلت العلم
56:07كذا فالعلم المحدود هو الاولى ان يجعل ماذا مبتدأ؟ لانه في حقيقته هو المحكوم عليه. والمحكوم عليه هو الذي يجعل ماذا؟ يجعل مبتدأ. اذا حد العلم يعني حقيقة العلم حكم الذهن. حكم الذهن هذا هذا خبر. خبر مقدم
56:25الحكم الذهني هذا خبر مقدم لقول حد العلم يجوز العكس حكم الذهن هذا نسب ماذا؟ نسب الى الذهن حكما. وهل الذهن يحكم؟ قلنا نعم. باعتبار لان ما يكون حديث النفس هذا داخل في ماذا؟ فيما يصدق عليه انه ما عنه ذكر الحكم كما سبق ليبا. حينئذ نقول الذهن
56:50احكم كما ان الانسان يحكم بي بلسانه وكذلك يحكم بي بذهنه فمرد الاحكام حينئذ اما الى الالفاظ واما الى الاذهان واما الى العادات الى اخره حكم الذهن اي ذو الجزم. اي تفسيرية وذو الجزم اي صاحب الجزم. واراد به الجاسم. وحكم الذهن هنا دخل فيه ماذا؟ دخل
57:12فيه العلم والظن ها الشك اذا سوينا بين امرين والوهم اذا حكمنا جعلناه حاكما كذلك. ذو الجزم اي الجازم اخرج به الظن ها والشك والوهم الجازم خرج به الظن والشكوى والوهم بموجب بموجب كسر الجيم. اي لامر يقتضيه خرج التقليد. قال في التشنيف والمراد
57:40بالموجب كلام الامام اما العقل او الحسي او المركب منهما. يعني قيده به بهذا النوع. فحينئذ الموجب الدليل اما عقلي واما حسي او المركب منهما. والشرع اليس كذلك؟ اين الشرع
58:01لا وجود لهم. هم لا يتكلمون في الشرعيات. وانما يعنون بهم هذا العقليات. ولذلك العقل يفيد القطع. الشرع لا يفيد القطع فلا يأخذون عقيدة من من الشرع انهم يأخذون من ماذا؟ من العقل لانها كلها تفيد الظن ولا تفيد القطع. فجعلوا المصدر هو ماذا
58:22هو العقل وليس هو هو الشرع. وهذا شرك فيه في الربوبية وشرك في العبادة كذلك لماذا لماذا ها اي تشريع نعم ان الحكم الا الا لله. لكن الا ينظرنا كذا لعلمنا؟ نحن نؤصل ونطرد الاصول. اي الحكم الا لله في ماذا
58:47فيما يتعلق بالدنيا والاخرة. فيما يتعلق بالدين والدنيا فما يكون من مسألة يقع فيها نزاع في امور الدنيا فمردها الى الله عز وجل. كذلك ما يتعلق بي بالدين. فاذا كان كذلك فمصدر التشريع سواء كان في باب العقائد
59:07او فيما دونها انما هو الكتاب والسنة. فاذا قيل العقيدة لا تؤخذ من الكتاب والسنة فقد اشرك وصدق عليه قوله جل وعلا اتؤمنون ببعض الكتاب وتكونون ببعض؟ هذه الاية تنزل على اهل البدع من الاشاعرة وغيرها. لانهم يؤمنون بالكتاب والسنة في اخذ احكام
59:27الصلوات والصوم الى اخره. ويقفون مع الالفاظ. يقولون هذه حقائق ويبقى الامر على ظاهره ويبقى النهي على ظاهره. واذا جاءت العقيدة قالوا لا لا بد من الرجوع الى اقوال الفارابي والمهندسين الى اخره. هذا شرك اكبر
59:43هل يعتبر من من الشرك الاكبر فتأمل ودعك من التقليد قال هنا فالاول انقسم الى بديه ونظر يعني العقل والثاني العلم بالمحسوسات او المحسات والثالث ينقسم الى التوترات ان كان الحس سمعا والا فالمجربات والحدثيات. قوله
1:00:02لموجب يعني لامر نقتضيه طابق هذا خرج به ماذا؟ الجهل لابد ان يكون مطابقا. مطابقا يعني موافقا لما فيه في نفس الامر فان لم يطابق فهو الجهل. حد العلم يعني تعريف العلم. اي القسم المسمى بالعلم من حيث تصوره
1:00:22بقرينة السياق. من حيث تصوره بحقيقته بقرينة السياق. قال العطار وذلك التصور انما يكون بالحد الحقيقي لاشتماله على الذاتيات. ولذلك اختلفوا هل يحد او لا يحد؟ ولم يختلف هل يرسم او لا يرسم
1:00:42لانه قد ينتفي الحد ولا ينتفي الرسم. الرسم معروف ان لم يكن بالاثر والحكم واللازم. حينئذ الخلاف هل يحد او لا يحد في العلم هو من اسهل ما يكون. ولا يحتاج الى حد. ولذلك ابن القيم رحمه الله تعالى يقول هذه الاسماء وهذه الالفاظ لفظها حقيقتها. اذا قيل
1:01:02المحبة المحبة هي المحبة. ما الخوف؟ الخوف هو الخوف. العلم هو العلم والظن هو الظن. فكل يدرك ماذا؟ من هذه الالفاظ ما يدركه من المعنى الذي اذا اطلق اللفظ صرف الدين اليه فلا يحتاج الى ماذا؟ الى ان يعرف بالجنس والفصل الى اخره. على كل مرادهم هنا
1:01:22الخلاف هل يحد او لا يحد؟ المراد به الحد وليس المراد به الرسم. ولذلك قال وذلك التصور انما يكون بالحد الحقيقي على الذاتيات وقيد الحيثية للاحتراز عنه من حيث الحصول. فانه ينقسم الى الضروري ونظر
1:01:40ومن حيث تصوره بالرسم المميز له عن غيره بدون الاطلاع على الحقيقة فانه سهل. يعني الرسم سهل وليس بصعب وليس بعسر كما قال الجهيني فيما يتعلق بحد العلم. وقد ظن الامدي ان الخلاف في مطلق التعريف
1:02:00استبعد كلام امام الحرمين والغزالي الاتي. يعني ظن الاملي انه في مطلق التعريف ليس في الحد وفرق بين عبارتين او لا مطلق التعريف دخل فيه الرسم. الرسم لا خلاف فيه. حينئذ استبعد الاميدي ان ان يكون خلاف في
1:02:23التعريف العلمي قال كيف يكون هذا؟ واستبعد كلام الغزالي وابن الجويني لكن الصواب انه ماذا؟ انما جوز الرسم ومنع لعسر يمكن لكنه في عسر وهو ان يحد بالذاتيات لان الذاتيات من خصائص الحدود واما الرسم فيكون
1:02:43بالعربيات. قال فافاد الشارح ان محل الخلاف انما هو الحد الحقيقي للرسمي. فرق بين مسألتين. فال عهدية حد العلم العهدية والمعهود العلم التصديقي المشار اليه بقوله وجازمه الذي لا يقبل
1:03:03تغير علم فيكون التعريف لنوع من العلم لا لمطلق العلم وقضية كلام غيره الاطلاق يعني الرازي نوعا من انواع العلم. اذا كان كذلك فلا خلاف بمعنى انه لو اراد ان يعرف الجازم فقط. حينئذ عرفه بما ذكر لا اشكال فيه. لكن مطلق العلم بقيد
1:03:28المطابق للواقع هذا خطأ ليس بصواب. لان العلم في لسان العالم مرادف للمعرفة. والمعرفة والعلم ليس من لا يقيدان بي بالجازم دونه دون غيره. فكل منهما قد يكون جازما وقد لا يكون جازما. اذا تعريف
1:03:49صاحبنا هذا او تعريف فخر الرازي هذا بناء على ما اصطلح عنده من ما جرى عليه ما ضروريا رآه يسفر وابن الجويني نظري عسم. نحن لم نقف مع كثير من التعريفات لان اكثرها ساقطة. وانما نعرف العلم بانه ادراك
1:04:10المعلوم او معرفة المعلوم او ادراك الشيء بحقيقته او كما قال فيه الشمسية هناك العلم ادراك المعاني مطلقة كله تعريف صحيحة ان المراد بها المعنى اللغوي وليس المراد به المعنى الاصطلاحي اذ هو خطأ ليس بصواب
1:04:27ثم ضروريا رآه يسفر وابن الجبين نظري عاسر ثم للترتيب الذكري ضروريا رآه من اه فخر الرازق رأى العلم ضروريا. رأى العلم ضروريا يعني امر بدهي واذا كان امرا بديهيا فالاصل فيه ماذا
1:04:51البديهيات والضروريات لا تحد. لا تعرف. حينئذ وقع اعتراض عليه كيف عرفته وقلت انه ضروري سيأتي قال ثم لترتيب الذكر ضروريا رآه اي رأى الفخر الرازي العلم ضروريا. اي قال الامام الرازي في المحصول ضروري اي تصوره بديل
1:05:09اي يحصل بمجرد التفات النفس اليه من غير نظر واكتساب. فكل علم يحصل هكذا بديهيا فلا يحتاج الى تعريف لان علم كل احد حتى من لا يتأتى منه النظر كالبلهي والصبيان بانه عالم بانه موجود. لا يحتاج الى كسبه. وهذا ما يسمى بالعلم الحصولي او الحضوري
1:05:33بانه موجود حينئذ هو ابله او صبي لا يفهم. حينئذ حصل له العلم او لا؟ حصل له العلم. لماذا؟ لكونه ضروريا لا يمكن دفعه اذا اذا كان كذلك فلا يحتاج الى الى حد بل العلم هو العلم
1:05:48قال لان علم كل احد حتى من لا يتأتى منه النظر كالبله والصبيان بانه عالم بانه موجود او ملتذ او معلم هذا ضروري بجميع اجزائه بجميع اجزائه لانه اراد العلم الذي هو التصديق والتصديق عندهم هذا مركب
1:06:08وليس هو العلم الذي التصديق يكون بسيطا لان ليس له اجزاء بل هو جزء واحد. فقوله بجميع اجزائه اراد بالتصورات الاربعة. ومنها التصور العلمي بانه موجود وملتذ او متعلم بالحقيقة وهو علم تصديقي خاص فيكون تصور مطلق العلم التصديق بالحقيقة
1:06:28ضروريا وهو المدعى. اذا اراد ان يبين لك ان ان العلم الذي والتصديق الخاص بجميع اجزائه سوري لماذا؟ لانه في بعض تصوراته هو ضروري والمركب من الضروري وغيره ضروري. فكانت النتيجة ان العلم بهذا المعنى
1:06:48يكون ضروريا واجيب عن اعتراضه او دليله السابق ان البديهي لكل احد ليس هو تصور العلم بانه موجود بل حصول العلم بذلك وهو لا يستدعي تصور علمي. يعني اذا علم انه موجود فقد علم ماذا؟ علم
1:07:11حقيقة العلم او علم بوجوده علم بوجوده فهذا هو البديهية ونحن نبحث في ماذا؟ في حقيقة العلم. اذا فرق بين فلا يستدل بهذا على ذاك. فاذا فاذا كان من ذكره منا الصبيان ونحوهما قد علم انه موجود. فحصل ماذا
1:07:31فرد من افراد المعلومات. وبحثنا في ماذا؟ في حقيقة العلم. فهل كل من علم بوجوده علم حقيقة العلم ليس هذا المراد. اذا هذا هو المدعى فاستدل بماذا؟ بما يحصل للاحادي بكونه قد حصل العلم عنده. وليس الامر كذلك. فكل من
1:07:51علم بحاله وكان هذا العلم ضروريا بديهيا. لا يستلزم ذلك ان يعرف مطلق العلم. بل هو شيء اخر. شيء اخر. هذا الذي يرد عليه. فالبديهي لكل احد ليس تصور العلم. حتى يستدل بان هذا قد يحصل للبعض. بانه موجود بل
1:08:11العلم بذلك وهو لا يستدعي تصور العلم به فضلا عن بداهته. كما ان كل احد يعلم ان له نفسا ولا يعلم حقيقتها صحيح تعلم ان لك نفسا هذا علم مقطوع به لكن ما حقيقة النفس؟ اذا هذا شيء اخر فتعلم بديهيا انك موجود لا
1:08:33لكن ما حقيقة العلم؟ هذه مسألة اخرى؟ اذا فرق بين بين النظرين وعلله بالتشنيف بقوله لان ما عدا العلم لا الا به يعني بالعلم فيستحيل ان يكون غيره كاشفا له. يعني غير العلم كاشفا للعلم. ولاني اعلم
1:08:53كوني عالما بوجودي وتصور العلم جزء منه وجزء البديهي بديهي. هو اللي ذكرناه سابقا. فتصور العلم حينئذ تكون بديهيا وهذا رده عليه واجابوا عن الاول بقوله بان المطلوب من حد العلم هو العلم بالعلم
1:09:13المطلوب من حد العلم هو العلم بالعلم وما عدا العلم ينكشف بالعلم لا بالعلم بالعلم اليس كذلك؟ ما عدا العلم ينكشف بالعلم لا بالعلم بالعلم لا بحقيقة العلم وتعريف العلم. وانما ينكشف بحقيقة
1:09:31علمي بذاته يعني مسمى العلم التي هي الصفة التي ينكسب بها ويحصل بها التمييز. واما بتعريف العلم لا يحصل به العلم. وليس من ان يكون هو كاشفا عن العلم به. واجيب عن الثاني اما على القول بان التصديق هو الحكم وحده. فما هو رأي الجمهور؟ فلان تصورات
1:09:51الواقعة في القضايا ليست باجزاء للحكم. فقد يكون بديهيا التصورات. ولا يكون الحكم ماذا؟ بديهية. لان هذا من قيام لماذا؟ الماهية على الشرط فليست داخلة فيه. هو استدل بماذا؟ استدل بان بعض التصديق بدهي. والتصديق عنده مركب من
1:10:11حينئذ اذا كان بعضها بديهيا فالكل بدهي ما تركب من البده فهو بدهي. حينئذ نقول لا هذه منفكة تصورت على الصحيح ليست على كانت التصورات الصحيحة انها شروط وليست بشطور. ولذلك قال فلان التصورات الواقعة في القضايا ليست باجزاء
1:10:31للحكم وانما هي شروط. واما على القول بان التصديق هو الحكم مع تصور طرفيه كما هو رأي الامام. فلان نمنع ان اجزاء التصديق الضروري بحقائقها ضروري. يعني ما ادعاه ممنوع. بل يكفي باعتبار صادق عليه
1:10:51او يكفي بالاعتبار الصادق عليها. فاستدلاله بكون هذه الاستدلال بكون هذا التصور ضروريا لا يفيد مدعاه من كون تصور حقيقة العلم ضروريا. بل الصواب عندهم ليس المركب من وغيري يكون بديهيا. العكس هو الصواب. كذلك عندما نقول القياس اذا ركب من مقدمتين النتيجة تكون باعتبار ماذا؟ باعتبار
1:11:17ان كانت المقدمتان اه قطعيتين. فالنتيجة قطعية. واذا كانت مركبة بقطع وظني فالنتيجة ظنية تتبع الاخص الاقل كذلك مر معنا هذا حينئذ ما كان في بعض تصوراته بديهيا والاخر ليس بديهيا الاصل انه لا يكون بديهيا هذا الاصل فيه
1:11:39قول يسفر ها يسفر ثم ثم ضروريا رآه يسفر هو يعني يعني العلم. الظمير هنا يسفر والظمير يعود الى الى العلم. يقال ترك ضرب اضاء واشرق كاسفر. يعني يظهر من غير توقف على نظر وكسب. يسفر يعني ينكشف
1:12:02اظهر ويضيء ويسرق دون ماذا؟ دون حد. ثم ضروريا رآه رآه ضروريا. مفعول به مقدم. يسفر ان يتضح ويظهر وينكسر. فاذا كان ضروريا فلا يحتاج الى حد. لا يحتاج الى الى حد. وابن الجويني
1:12:22عاسر هذا القول الاخر يعني وقال امام الحرمين ابن الجويني العلم نظري نظري العلم نظري. لكن حده عاسر واذا كان عاثرا يدل على ماذا؟ على امكان حده لكن فيه ماذا؟ فيه عسر. فرق بين بين النوعين لكن حده عاسر جدا
1:12:47لا يحصل الا بنظر دقيق لخفائه. وانما يعرف بالتقسيم والمثال دون غيرهما. وهذا رسم يعرف بالتقسيم والمثال وعرفنا ان التقسيم والمثال هذا داخل في حد رسمي اذا يعرف لكن لا يحد اذا يعرف لكن
1:13:06لا يحد فرق بين بين النوعين. وفي ذلك اعترافه بامكان تعريفه في الجملة ومال المصنف الى هذا بقوله فالرأي الامساك عن يعني عن تعريف العلم. قال في البحر وقال الرازي ضروري اذ به تعرف الاشياء. فلو عرف العلم لوجب ان يعرف
1:13:26لاستحالة تعريف الشيء بنفسه يعني الذي منه الدور والغرض ان غيره متوقف عليه فيلزم الدور ثم قال في موضع اخر هو حكم الدين الجازم المطابق لموجب كما سبق في الضابط. فكأنه قال بانه ضروري ويحد. اذا على قول
1:13:46هذي نجمع بين الامرين اي ذو الجزم ثم ضروريا رأى اذا هو ضروري ويحد وهو قول نسب اليهم حينئذ يكون قد تناقض يكون ماذا؟ يكون قد تناقض وهذا تناقض ووجهه ان فائدة حد الشيء
1:14:07ان تصور حقيقته ضرورة. واذا كان ضروريا فلا فائدة فيه في حده. فالتصوير حينئذ تصور ان ما حصل من حده وكونه ظرورة اذا حده حصل التصور ظرورة وهو ظروري فتحصيل الضروري حينئذ صار ماذا؟ صار محالا
1:14:27قال غير ضروري ولا يحد. وهذا نسب لابن الحاجب انه ضروري ولا يحد. فاذا جعلنا قول الفخر الراز ان انه ضروري ويحد صار مستقلا. القول الثاني ضروري لا لا يحد
1:14:45وهو قضية نقل ابن الحاجب عنه والموجود في المحصول ما ذكرته اولا. قال السيوطي في شرحه وفهم صاحب جمع الجوامع ان الامام يرى انه ضروري هم اذا اطلقوا الامام في باب الاصول ارادوا به فخر الرازي يسمى اماما وعرفنا ان هذه العبارات لا يجوز اطلاق
1:15:05لكن نحكيها تباعا حكاية الكفر ليست كفرا. وحكاية البدعة ليست بدعة اذا بين ذلك. نحن نبين انه ليس بامامه بل هو من ائمة البدع هذا ان لم نكفرهم واذا قلنا بانه مبتدع حينئذ نحكم عليه بكونه لا يصح ان يقال بانه امام. هذه العبارات لا يجوز شرعا. نعتبر دينا لا يجوز شرعا اطلاقا
1:15:28هذه الالفاظ على ائمة البدع وعلى من تلبس بي بالبدع فضلا عما يتلبس ما هو من نواقض الاسلام. فلا يقال امام ولا يقال شيخ الاسلام لا سيما العبارات التي تدل على الاقتداء والتأسي
1:15:43هذا لا يجوز. حينئذ اذا اطلق حافظ لا اشكال في الحافظ يطلق على اليهودي حافظ النصراني حافظ. مبتدع على المسلم على العدل نحافظ عالم لا اشكال فيه. لان ليست عبارة تعديل. اما امام هذي وان كان قد يقال بانها عبارة تعديل. لانه قد يكون امام في الشيطان امام
1:16:03لاوليائه وفرعون امام لكن في الشرع جاء هذا اللفظ. حينئذ الامام يعتبر ماذا؟ الاصل فيه ان يكون السليم العقيدة واذا كان كذلك مثل اولى المبتدعة لا يجوز اطلاق هذه الالفاظ عليهم. لكن نحن نذكرها في كتب الاصول ونبين بعد فترة وفترة اننا نحكي فقط
1:16:23واذا قيل الامام فالمراد به الفخر الرازي. قال هنا وفهم صاحب جمع الجوامع ان الامام يرى انه ضروري وانه يحد انه ضروري وانه يحد. فحكاه عنه مع حكاية قول بانه ضروري لا يحد. فحكى القولين ضروري يحد
1:16:43وعليه الفخر الرازي وضروري لا يحد. واشار الى الزامه التناقض. يعني حصل تناقض عند الفقر الرازي. قال وليس ما فهم يعني خطأ ماذا؟ خطأ صاحب جمع الجوامع من السبكي تاج السبكي وعندهم من السبكي هذا اقل منزلة من الامام فتخطئته اولى من تخطئة الامامة
1:17:05ذلك هم لا يتجرأون اصلا هذا المسلك ليس عندهم. عند ابواب الاصول وغيرهم ان النقد والاعتراض هذا غير معتبر وغير مقبول اصلا. وانما يسلك فيما اذا كان ثم ما ينبني عليه تخطئة الاوائل كامام الحرمين والرازي الى اخره فيخطأ المتأخر الصغير
1:17:25خطأ وتسلم يسلم الكبير. ولذلك قال هنا وليس كما فهم لان الامام انما حده اولا بناء على قول غير انه نظري يعني الحد ذكره اولا. بناء على ماذا؟ على ان
1:17:43العلم نظري. فاحسن الحدود حينئذ هو هذا الحد. لو سلمنا كانه يقول لو سلمنا انه نظري فحده حين لنقول ماذا؟ حكم الدين الى اخره. لكن هو لا يرى هذا. بل يرى ماذا؟ انه ضروري. واذا كان ضروريا فلا فلا فجمع بينهما. تاج السبكي
1:18:03في الفهم ونسب للامام ما لا يليق ان ينسبه اليه وهو التناقض بينه. ان يعتبر العلم ضروري ثم يحد هذا تناقض عندهم يعتبر من من السفه لا ينسب الى احد البتة. قال هنا
1:18:20وليس كما فهم لان الامام انما حده اولا بناء على قول غيره انه نظري مع سلامة حده مما ورد على حدودهم الكثيرة ثم قال انه ضروري اختيارا فلم يختر الحد. لانه لا يجري على اصله. وانما لو سلم بان العلم نظري فاحسن الحدود هو
1:18:45هذا الحد لكن اختار ماذا؟ انه ضروري وينبني عليه انه لا يوحد. اذا ليس عندنا قول ان العلم ضروري ويحد. هذا وقع وهم السبكي وانما القول انه ضروري ولا يحد وهو ما عليه ابن الحاجب
1:19:02قال ثم قال انه ضروري اختيارا دل على ذلك قوله في المحصل. يعني من كتاب اخر. اختلفوا في حد العلم وعندي ان تصوره بديهي اي ضروري يعني اختار نصا ونص على ذلك ان ان العلم ضروري بديهي وليس به بنظري حقق ذلك الشيخ جلال الدين ولذلك
1:19:26اصلحت العبارة في النظم وقدمت حكاية الحد عنه على حكاية اختياره لكونه ضروريا كما هو الواقع في المحصول وان افهمت عبارة جمع الجوامع خلافه حيث اخره اذا حصل عند صاحب الجمع لبس والصواب من ذكره
1:19:46من كون الفخر انما اختار انه اختار انه ضروري وعليه فلا يحد. فرجح هنا باختياره في كتاب اخر قد ذكرت لكم ان النظر في قول العالم من حيث هو انما ينظر في كلامه في المسألة في مظانه
1:20:06وليس كما هو الشأن من اهل البدع اذا ارادوا قولا وقفوا مع قول لامامه وتركوا عشرات النصوص. قل لا هذا ليس من سم اهل السنة وانما ينظر في في المتكلمين. فاين نتكلم عن هذه المسألة؟ تكلم في كذا وكذا. فرجح الصوتي هنا بما ذكره في محصل الافكار. من
1:20:26خلقت نص نصا على ان العلم بديهي. واذا نص العالم في موضع فما احتمله في مواضع اخرى حينئذ يكون متشابها فيحمل على على المحكم. هذه طريقة العلم مطلقا في تقرير البدع وفي تقرير غيرها. ينظر في كلام العالم بمجموع كلامه ليس في
1:20:46محل واحد هذا اذا اراد في الهوى في نفسه حينئذ هذه العبارة محتملة لما لما يقول فيأتي بها ويقف معها. وما عداها عشرات النصوص. حينئذ نقول هذا ليس اهل الحق قال في الجمع والعلم قال الامام ضروري ثم قال هو حكم الدين. هذا الذي تبس على التاج
1:21:08العلم قال الامام ضروري. ثم قال يعني الامام هو حكم الذهن الجازم المطابق لموجبه. حينئذ فهم ماذا الاعتراض على الفخر الرازي وقال امام الحرمين هو نظري عاصم اي لا يحصل الا بنظر دقيق لخفائه هذا المراد بالعسر عسر اذا يمكن
1:21:30لكن فيه عسر قال فالرأي بسبب عسره من حيث تصوره بحقيقته الامساك عن تعريفه المسبوق بذلك التصور العسل صونا للنفس عن مشقة الخوظ في العسر. قال كما افصح به الغزالي تابعا له. ويميز عن غيره الملتقى
1:21:52به من اقسام الاعتقاد بانه اعتقاد جازم مطابق ثابت فليس هذا حقيقته عندهما انما هذا يعتبر من من الرسم وظاهر ما تقدم من صنيع الامام الرازي انه حقيقة عندهم. قال في البحر وقال امام الحرمين القشيري الغزالي يعسر تعريفه بالحد الحقيقي
1:22:12وانما يعرف بالتقسيم والمثال ثم يعرض في روم التوصل اليه الى انتفاء الفرق بينه وبين الضاد. واعترض عليهم بان القسمة المذكورة ان لم تكن مميزة له عما سواه فليست معرفة. وان كانت مميزة فذلك رسم. وهذا
1:22:32حينما يرد لو احالا الرسم لو احالا الرسم ورد ايراد الامر لكن حالا ماذا الحادة وفرق بين الحد والرسم وهو غير ظاهر من كلامهم والمختار انه يعرف بالحد الحقيقي كغيره لكن
1:22:50ما سلكه اهل اللغة في تعريفه هو المراد حينئذ العلم معرفة المعلوم ثم قد يكون بديهيا وقد يكون نظريا وهذا ده وصف لذات العلم لنفس الصفة. واما المعلوم هذا امر اخر سيأتي. ثم عليه الاكثرون يطلقون تفاوتا ورده المحقق
1:23:10هذه مسألة اخرى تتعلق به بالعلم هل يتفاوت في نفسه فيكون في بعضه اجلى من بعض واوضح ام انه على مرتبة واحدة؟ على مرتبة واحدة اختلفوا في العلم هل يتفاوت
1:23:28فيقال علم اجلى من علم ام لا هذا محل نزاع عند عند اهل الاصول. ثم عليه الاكثرون يطلقون تفاوتا. ثم للترتيب الاخباري ثم بعد العلم بما تقدم اخبرك بالاتي عليه اي على العلم
1:23:48الاكثرون من اهل الاصول يطلقون تفاوته. يطلقون اطلقت القول اذا ارسلتم من غير قيد ولا شرط يعني يعبرون عن العلم ويخبرون عن العلم بانه يتفاوت هل يتفاوت في نفسه او يتفاوت في جزئياته؟ او يتفاوت بحسب متعلقات هذا محل الصراع بينهم
1:24:15صراع بينه والصواب انه يتفاوت في نفسه وفي جزئياته وبحسب متعلقاته لان الوصف بالعلم كالوصف بالحياة وا والارادة والقدرة ونحوها. فكما يقال في القدرة انها تتفاوت وفي الارادة انها تتفاوت وفي
1:24:33الحياة قوة وضعفا تتفاوت كذلك العلم يتفاوت في نفسه. يعني الصفة التي يحصل بها التمييز تتفاوت. وكذلك في جزئيات قلنا بان ثم فرقا بين الجزئيات والصفة وباعتبار المتعلقات. كلها يعتبر ماذا؟ انها داخلة في في التفاوت
1:24:52قال ثم عليه الاكثرون ان يطلقون تفاوت في جزئياتهم. اذ العلم مثلا بان الواحد نصف الاثنين اقوى في الجزم من العلم بان العالم حادث. اذا صور بين بين مسألتين ورده المحققون ها المحققون جمع محقق والمراد به من يثبت المسألة بدليلها. اذا الذين قالوا بانه يتفاوت
1:25:17كأنه فيه تهمة بانهم اثبتوا المسألة بغير بغير دليلها. ولذلك هذه هذه الكلمة ينبغي ان تحذف عند ذكر المسائل والترجيح فلا يقال اهل التحقيق وانما يقال القول كذا ادلته كذا. واما ان يقال بان هذا القول خلاف ما عليه المحققون. قل هذا
1:25:37استعملها بعض اهل العلم وقد يعبر ابن القيم بذلك وكذلك بالتحقيق قل هذه نسبية يعني في التحقيق عنده هو باعتبار لنظرته والمحققون باعتباره حكمه هو واما باعتبار نفس المسألة فليس عندنا الا قول ودليل ثم الدليل يصح ولا ولا يصح والاستنباط
1:25:57يصح ولا يصح. سواء كان القائل ممن سمي بالمحقق او من غيره. اليس كذلك؟ هذا هو الضابط. فالميزان ليس فيما ينسب الى الى اهل ولذلك نسمع هذه الكلمة كثيرا ونراهم يتناقضون. فتارة تقول قال المحققون القسمة ثنائي الماء ليس الا
1:26:17طاهر واو نجس والقول بكونه طاهر غير مطهر لا اصل له. ويعلم به شيخ الاسلام ابن تيمية رحمه الله تعالى. ويأتون في مواضع يقول الفاتحة ركن في كل ركعة جهرية كان عليه المحققون اخرج شيخ الاسلام ابن تيمية. كيف هذا
1:26:34هذا لعب هذا ليس بعلم انت ادخلته مرة وتخرجه مرة. هو صار محققا بمعنى انك وصفته بالتحقيق. اما ان تقول بالمحققون في هذه المسألة تقيده لكن هذا لا لا يقولونه ولا يفعلونه. حين نقول هذه يجب يجب الغاؤها لانها مما ترهب الناس. اذا قيل المحققون فانه
1:26:55نقف لا تتجاوز اهل التحقيق قال هنا ورده اي قول الاكثرين ورده اي قول الاكثرين. المحققون قائلين انه لا يتفاوت لا يتفاوت العلم لا يتفاوت النفي هنا ليس لمطلق التفاوت
1:27:16وانما اثبتوا التفاوت. ولذلك بالنظر الى الى الخلاف في المسألة يكاد ان نقول بانهم اتفقوا على التفاوت لكن هل التفاوت في نفس الصفة؟ او الصفة لا تتفاوت والتفاوت باعتبار المتعلقات. هذا الذي وقع فيه النزاع. بمعنى
1:27:36لان الصفة لا تتفاوت في نفسها. ولكن يحصل لها تفاوت باعتبار ماذا؟ باعتبار المتعلقات. ولذلك اذا ذكر هذا القول المحققون قائلين انه لا يتفاوت العلم الا بكثرة المتعلقات. فمن كثرت مسائله حينئذ هذا
1:27:56علما من غيره لكن ليس بذات المسألة ليس بذات الصفة. وانما بماذا؟ باعتبار المتعلقات. والا الصفة هي شيء شيء واحد قال ورده المحققون قائلين انه لا يتفاوت العلم الا بكثرة المتعلقات التي هي متعلقة العلمي
1:28:16اي لا يتفاوت في جزئياته. يعني في حقيقته. لان العلم من قبيل الكليات. والكليات موجودة في ضمن جزئياته. ولذلك اذا عبروا قلت فيما سبق العلم يتفاوت باعتبار نفسه باعتبار جزئياته باعتبار متعة
1:28:36الاول والثاني شيء واحد لان العلم باعتبار ذاته هو شيء واحد قائم يعني مفهوم. مفهوم العلم شيء واحد قائم في الذهن. وجودة حينئذ يكون في ضمنه جزئياته فلا فرق بين بين النوعين اي لا يتفاوت في جزئياته فليس بعضها ولو ضروريا اقوى من بعضها ولو
1:28:59او نظريا هكذا وصل بهم الحال. ليس بعضها ولو ضروريا اقوى من بعضها ولو نظريا. يعني الضروري ليس اقوى من من النظر فلا يتهوى شيء واحد كما قالوا في مسألتي ها الكلام
1:29:18كل الكلام هنا قالوا ماذا؟ قالوا هو نوع واحد وهذه المسألة شبيهة بها. لانهم عندهم الاشاعر فيما يتعلق بعلم الله عز وجل هو شيء واحد. لا يتعدد والتعدد باعتبار ماذا؟ باعتبار المتعلقات
1:29:38حينئذ صفة البار جل وعلا التي هي العلم هل هي متعددة؟ العلم بالزيت غير العلم غير العلم بالسماوات غير العلم استقبل بما كان بما لم يكن. هل هو متعدد في ذاته ام انه شيء واحد كالكلام النفسي
1:29:55هو شيء واحد والتعدد باعتبار ماذا المعلومات المتعلقات هو صفة واحدة ان تعلق بالتوراة سمي ماذا؟ سمي توراة وان تعلق بالقرآن تعلق بالانجيل ان تعلق بموسى الى اخره هو شيء واحد والتعدد باعتباره متعلق
1:30:15العلم علم البار جل وعلا عند الاشاعرة عند بعض الاشاعرة كالكلام النفسي. فهو شيء واحد فيما يتعلق وبعلم المخلوقين ذهب بعضهم الى قياس علم المخلوق على علم الخالق حينئذ جعل علم المخلوق شيئا واحدا لا يتعدد. والتعدد يكون باعتبار ماذا؟ باعتبار المتعلقات. هذا السر في كون بعضهم
1:30:46قد ذهب الى ان علم المخلوق هو شيء واحد لا يقبل التعدد. والتعدد انما يكون باعتبار المتعلقات. قياس علم مخلوق على الخالق انظر اين اوصلتهم عقولهم يقيسون العلم الحادث المخلوق على علم البار جل وعلا الازلي. اين الجامع
1:31:06يا اصحاب العقول اين العلة الجامعة اين الجامع؟ ليس عندنا جامع. لا مشابهة ولا مقارنة الا في اللفظ واصل المعنى فحسب. وما عداه ثم فارق بينة بين النوعين. اذا بعضها ولو كان ظروريا ليس اقوى من بعظه ولو كان نظريا وانما يتفاوت
1:31:30كثرة المتعلقات في بعض جزئياته دون بعض فيتفاوت فيها كما في العلم بثلاثة اشياء والعلم بشيئين من يعلم ثلاث مسائل من الفقه ليس كمن يعلم مسألتين من يعلم مئة مسألة ليس كمن يعلم خمسين مسألة اذا زاد علمه او لا تفاوت
1:31:50لكن باعتبار ماذا؟ باعتبار التعدد. واعتبار التعدد. يعني ليس تعدد الصفة. وانما تعدد المتعلقات. هذا زاد مئة مسألة لنقص ولذلك قال فيتفاوت فيها كما في العلم بثلاثة اشياء والعلم بشيئين بناء على اتحاد العلم
1:32:10مع تعدد المعلوم اتحاد العلم يعني لا يتنوع كالكلام لا يتنوع عند بعضهم بناء على تعدد بناء على اتحاد العلم مع تعدد المعلوم كما هو قول بعض الاشاعرة قياسا على علم الله تعالى وهذا قياس
1:32:29باطن فاسد والاشعري وكثير من المعتزلة على تعدد العلم بتعدد المعلوم كما قالوا هناك ماذا؟ ان الكلام يتنوع هنا كذلك العلم يتعدد وهذا هو الحق. العلم يتعدد فالعلم بزيد ليس هو عين العلم
1:32:50ويدخل تحت العلم الجزم وغير الجزم. ولا شك ان ثم فرقا بين الجزم وبين غيرهم. والاشعري وكثير من المعتزلين على تعدد للعلم بتعدد المعلوم واجابوا عن القياس بانه خال عن الجامع بل هو قياس فاسد. يعني الجامع المراد به العلة
1:33:10قال في التحذير اختلف العلماء في العلم هل يتفاوت ام تفاوته بكثرة المتعلقات واما نفسه فلا يتفاوى. اذا التفاوت باعتباره متعلق فمن نفى التفاوت في نفسه اثبت التفاوت باعتبار المتعلقة. اذا كقاعد الكل قائل بالتفاوت
1:33:30اختلفوا في محل التفاوت. هل هو عين العلم في جزئياته تتفاوت بعضها اقوى من بعض؟ ام انه شيء واحد؟ وباعتبار المتعلقات تتفاوت الصواب وانه يتفاوت في في نفسه. فصفة العلم ذاتها متفاوتة. بعضها اقوى من من بعض. كما ان
1:33:50يا متفاوتة كما ان الارادة متفاوتة والقدرة كذلك متفاوتة. قال فيه قولان لهم هما روايتان عن احمد واليوم في صدق الروايتين. احدهما يتفاوت وهو الصحيح. وعليه الاكثر. قال ابن قاضي الجبل في اصوله في التواتر هل يفيد العلم ام
1:34:10لما قال من نفى افادته للعلم لانه يحصل منه التفاوت وهو منافي لليقين واجاب الرازي عن ذلك بجواب غير سديد. قال الارموي والجواب ان هذا ليس بجواب بل الحق ان المعلوم ان المعلومات تتفاوت يعني في ذاتها المعلومات تتفاوت قال ابن
1:34:30الجبل وهي مسألة خلاف وعن احمد فيها روايتان الاصح التفاوت فانا نجد بالضرورة الفرق بين كون الواحد نصف الاثنين بيني وبين ما علمناه من جهة التواتر مع كون اليقين حاصل فيهما. هذا يقين وهذا يقين. لكن نشعر في انفسنا ماذا؟ ان احد اليقينين
1:34:50اعلى من الاخر فالعلم ذاته متفاوتة ليس في درجة واحدة. وقال ايضا ابن قاضي الجبل في موضع اخر واختلفوا في المعلومات هل تتفاوت وفي روايتان عن احمد في المعرفة الانسانية. المعرفة التصديق يتفاوت في نفسه
1:35:08تصديق اعلى واقوى من من تصديق. ولذلك الناس عموما ولو كانوا مسلمين تصديقهم بالله وتصديقهم بالنبي الصلاة وتصديقهم قرآن تصديق باليوم الاخر يختلف. وهذا تصديق يثمر العمل باليوم الاخر. وما يكون فيه وهذا لا لا يثمر ذلك. قال ابن مفلح
1:35:28قال بعض اصحابنا يعني به الشيخ تقي الدين شيخ الاسلام ابن تيمية رحمه الله تعالى والصواب ان جميع الصفات المشروطة بالحياة تقبل تزايد يعني تزيد في نفسها وفي ذاتها. وعن احمد في المعرفة الحاصلة في القلب في الايمان هل تزيد؟ هل تقبل التزايد؟ والنقص
1:35:48والصحيح من مذهبنا ومذهب جمهور اهل السنة ان كان الزيادة ان كان الزيادة في جميع ذلك. وقال الشيخ تقي الدين كذلك في بحث مع القاضي ابي يعلى في مسألة الاحساس وما يدرك بالحواس هل يختلف؟ قال ولاصوب ان القوى التي هي الاحساس وسائل العلوم
1:36:09القوة تختلف فجعل سائر العلوم تختلف. وقال هذه المسألة من جنس مسألة الايمان. هل يقبل الزيادة نقصان او لا؟ حينئذ من قال العلم في نفسه لا يقبل الايمان لا يقبل الزيادة والنقصان. فان سلم في مواضع وقد سلم ببعضهم قال زيادتنا ليست باعتبار ذات الايمان بل باعتبار
1:36:36المتعلقات بل باعتبار مؤملات التصديق فلا يقبل الزيادة والنقصان عندهم شيء واحد. وان قيل بالزيادة فهو لامن خارج عنه ليس لذاته. والصواب ذاته يقبل الزيادة والنقصان. قال ابن العراق الاكثرون على التفاوت ان يكون علم اجلى من علم ونقله في
1:36:57برهان عن ائمتنا وحكى امام الحرمين في الشامل انه لا يتفاوت عند المحققين. واختاره الابياري في شرح البرهان. قلت وهو الرواية الثانية عن احمد. فعلى هذا بكثرة المتعلقات لكن لا ينسبك كمذهب للامام احمد رحمه الله تعالى. ان ثبتت هذه الرواية حينئذ يكون الرواية الاولى هي هي المرجحة
1:37:19ولذلك قال شيخ الاسلام ابن تيمية رحمه الله تعالى في الايمان الكبير ان نفس العلم والتصديق يتفاضل نفس العلم ونفس التصديق في نفس في ذاته الصفة هي تتفاضل ويتفاوت كما يتفاضل سائر صفات الحي من القدرة والارادة والسمع
1:37:39بصري والكلام بل سائر الاعراض من الحركة والسواد والبياظ ونحو ذلك. فاذا كانت القدرة على الشيء تتفاوت فكذلك الاخبار عنه يتفاوت واذا قال قائل العلم بالشيء الواحد لا يتفاضل كان بمنزلة قوله القدرة على المقدور الواحد لا
1:37:59الى اخر كلامه وقد ذكره بتوسع في الايمان الكبير فليرجع اليه ومن فوائد الخلاف ان الايمان هل يزيد وينقص على انه من قبيل العلوم لا الاعمال خلافا للمعتزلة قلت اهل السنة والسلف على ان الايمان يزيد وينقص وهذا محل اجماع بينهم
1:38:21والمسألة معروفة مشهورة والقرآن مملوء من ذلك مما ذكر بعضها البخاري في صحيحه وغيره من الائمة قال في البحر قال قفال شاشي امتحن الله عباده وفرق بين وجوه العلم فجعل منه الخفي ومنه الجلي لان الدلائل لو كانت كلها
1:38:41لان الدلائل لو كانت كلها جلية لارتفعت تنازع وزال الاختلاف. لو لم يكن علم اخفى من علم اين سيحصل الخلاف. الخلاف وانما يحصل في ماذا؟ في محل الخفاء. ليس في محل الظهور. فلو كان جليا واضحا بينا حينئذ كيف حصل النزاع
1:39:01قال فلو كانت الدلائل كلها جلية لارتفع عن تنازع وزال الاختلاف. وما احتيج الى تدبر وفكر ولبطل الابتلاء ولم يقع الامتحان ولا وجد شك ولا ظن ولا جهل. اذا لو كان العلم لا يتفاوت اين الظن؟ اين الشك؟ اين الوهم؟ لارتفعت هذه
1:39:21لان العلم حينئذ يكون طبقا يعني مطابقا للمعلوم. ولو كانت كلها خفية لم يتوصل الى معرفة شيء منها. اذ الخفي لا يعلم بنفسه والا لكان جليا. قال الله تعالى هو الذي انزل عليك الكتاب منه ايات محكمات هن ام الكتاب. واخر متشابهة
1:39:41قال واذا ثبت انه ليس بخفي ولا جلي ثبت ان منه ما هو جلي ومنه ما هو خفي الى اخر كلامه دل ذلك على ان الصواب انه يتفاوت في نفسه. ويتفاوت كذلك باعتبار الجزئيات. ويتفاوت كذلك باعتبار
1:40:01متعلقاته ثم عليه الاكثرون يطلقون تفاوتا. ورده المحققون ردهم مردود عليهم لانه مصادم للمعقول والمنقول والله اعلم وصلى الله وسلم على نبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين