شرح الرسالة التدمرية (١٧) | الشيخ يوسف الغفيص
0:00قال المصنف رحمه الله ونفعنا بعلمه وبعلم شيخنا في الدارين امين وهذا يتبين بالقاعدة الرابعة. وهي ان كثيرا من الناس يتوهم في بعض الصفات او في كثير منها او اكثرها او كلها انه تماثل
0:17صفات المخلوقين انها تماثل صفات المخلوقين. ثم يريد ان ينفي ذلك الذي فهمه فيقع في اربعة انواع من المحاذير. نعم الحمد لله رب العالمين وصلى الله وسلم على نبينا محمد واله واصحابه اجمعين
0:35قوله وهذا يتبين بالقاعدة الرابعة اي ما سبق ذكره في القاعدة الثالثة او المعاني المتضمنة فيما قبل ذلك فانه ذكر في القاعدة الثالثة مسألة الظاهر وان هذا اللفظ صار لفظا مشتركا باستعمال بعظ المستعملين له
0:57فقالوا هذا يتبين بالقاعدة الرابعة كما انه سبق وان تكلم بتقرير في مقدم الرسالة ثم قال ويتبين هذا فقالوا يتبين هذا بعصرين شريفين ومثلين مضروبين. وهذا الربط في المعاني والقواعد وتحصيل المسائل
1:16آآ من جهة ان يكون هذا من باب التسلسل العلمي هذا لا شك انه من فقه المصنف وضبطه لتقريره فان الاضطراب في المعاني لابد ان يكون وجها من اوجه الفقه في كلام اهل العلم
1:35ولذلك كلما كان الناظر في كلام العلماء عارفا بمسائل اضطرابهم سواء من جهة الدلائل او من جهة نقول لنفسها او موجب هذه الاقوال او القرائن في هذا الباب او غيره فان هذا نوع من الفقه
1:52وبه يعلم الناظر ما يبنى من المسائل على بعض وما يتفرع من المسائل عن البعض الاخر وهلم جرة قالوا يتبين هذا بالقاعدة الرابعة وهي ان كثيرا من الناس ولم يقل الجميع وما الى ذلك لانه معلوم ان جمهور المسلمين كما اسلفت واذا اريد ذكر جمهور المسلمين فليس
2:16المقصود من جمهور الطوائف وانما المقصود بجمهور المسلمين هم جمهور امة محمد صلى الله عليه واله وسلم فان العامة من المسلمين الذين لم تشوش مذاهبهم او لم تشوش نظرهم وادراكهم وبصرهم فانهم لا يفقهون من هذا القرآن ومن كلام النبي صلى الله
2:36الله عليه واله وسلم الا ان الله موصوف بالكمال منزه عن النقص وانه ليس كمثله شيء وهو السميع البصير. ولذلك تجد ان من غلط من نظار المتكلمين في هذه المسائل انما غلطوا لما ادخلوا ما سموه علم الكلام على مداركهم وعلى تحصيلهم والا لو استقروا
2:56وانا اصل لسان العرب وفقهوا القرآن على اصل هذا اللسان واخذوا الكتاب والسنة على ما جاء ذكره في كلام الله او كلام رسوله لما ظهر عندهم هذا الاشكال. فالمقصود ان كثيرا من الناس اي من النظار الذين غلطوا في هذا الباب من اهل القبلة من المعتزلة
3:16او غيرهم قال يتوهم في بعض الصفات او كثير منها او اكثرها او كلها. انها تماثل صفات المخلوقين. هذا التعدد هو فرغا عن تعدد المذاهب تقول ان هذا التعدد في كلام المصنف
3:34فرضا عن تعدد المذاهب. فان البعض من النظار انما يتوهم هذا في بعظ الصفات كما هو طريقة مقدم متكلمة الصفاتية المنتسبين للسنة والجماعة كما هو طريقة مقدم متكلمة الصفاتية المنتسبين للسنة والجماعة كعبد الله بن سعيد بن كلاب واتباعه من متكلم او متمسك
4:02تصوف كالحارث ابن اسد المحاسبي ونحوه فهذه طريقة المتقدمين من متكلمة الصفاتية الذين توهموا ذلك في بعض الصفات او كثير منها وهؤلاء عندهم توهم اكثر من النوع الاول او من الجملة الاولى وهذا هو الذي غلب على جمهور متكلمة الصفاتية المنتسبين للسنة
4:27او الجماعة من اصحاب ابي الحسن الاشعري واصحاب ابي منصور الماتوريدي. وتجد ان هؤلاء الاصحاب ولا سيما اصحاب ابي الحسن الاشعري تجد انهم انهم اكثر توهم في هذا الباب من متقدمي اصحابهم. كتاب الحسن الاشعري وعبد الله بن سعيد بن كلاب
4:47وامثال هؤلاء ومعلوم ان عبد الله بن سعيد بن كلاب جاء قبل ابي الحسن الاشعري لكنه آآ لكن الاشعري وامثاله نسجوا على طريقته في الجملة والصفات ولذلك ذكر ابن حزم انه شيخ قديم للاشعرية وذكر البغدادي وهو من متكلمة
5:07يعني البغدادي تجد انه في كتبه او في كلامه ربما قال وذهب شيخنا ابو الحسن الاشعري وربما قال ايضا وذهب شيخنا عبدالله ابن سعيد ابن كلاب بناء هذا المذهب على بعض كلام من طلاب او على جملة
5:27قوله شيء مشهور حتى عند الاشعرية او مسلم فالمقصود ان قول المصنف او في كثير منها كما هو شأن جمعة جمهور متكلمة الصفاتية من اصحاب ابي الحسن وابي منصور الماتوريدي
5:41قال او اكثرها وهذا هو الذي غلب على الغلاة من متكلمة الصفاتية او مقتصدة المعتزلة هذا هذه الاظافة بالجملة الغالبة في قوله او اكثرها هذا يعرظ لبعظ الاعيان من المتكلمين اما من غلاة متكلمة الصفاتية الذين باعدوا طريقة الجمهور منهم
6:16عن مقدميهم او يقع في كلام مقتصدة بعض مقتصدات المعتزلة. او في كلام بعض مقتصدة المعتزلة. قال او كلها كما هو الاصل في مذهب المعتزلة او في مذهب ائمة المعتزلة الاوائل كابراهيم بن سيار النظام وابي الهزيل العلاف وامثال هؤلاء فضلا عن جهم
6:42من صفوان ونحوه من مقدم الجميع الاولى. نعم انها تماثل صفات المخلوقين بمعنى ان من عطل صفة او تقول ان من تأول صفة فانه تأولها لكونه ظن مع ان اثبات هذه الصفة او هذه الصفات يكون من باب التشبيه والتمثيل
7:07وهذا يعلم به ان الاصل في طريقة هؤلاء انهم فروا من التشبيه وان كانوا لم يحققوا الحق في هذا الباب. والا فان الغسل في شأنهم انهم فروا من تشبيه الله سبحانه وتعالى بخلقه. لكنهم غلطوا في
7:24تقرير هذا الباب لكنهم غلطوا في تقرير هذا الباب بمثل هذه الطرق التي احدثوها. والمصنف هنا يريد ان يصل الى ان كل من تغول من الصفات فانه ممثل وكما يقال ان اهل السنة وسط بين اهل التعطيل واهل التشبيه والتمثيل فان المصنف ينتهي الى ان ثمة تلازما ذهنيا اه تصوريا
7:47بين التعطيل وبين ماذا؟ التمثيل. والتشبيه بمعنى انه ما عطل معطل بما يسمى تأويلا عند اصحابه الا وقد توهم ان الاثبات يستلزم التمثيل فمثل اولا او قام التمثيل في ظنه
8:07فذهب ينفيه بما سماه تأويلا قال فيقع في اربعة انواع من المحاذير احدها احدها كونه مثل ما فهمه من اوصي بصفات المخلوقين وظن ان مدلول النصوص هو التمثيل. وهذا هو الغلط الاول او المحظور الاول. وكان يسعه عقلا وشرعا ان
8:27ان يفهم من النصوص ما يليق ايش؟ ما يليق بالله لان الصفة تبع لموصوفها العقل والشرع والفطرة لا يقضيان بهذا الوهم الذي توهمه. وهو انه ظن ان هذه النصوص او ان بعظها يقظي بالتمثيل والتشبيه
8:46بل كان يسعه ان يقول ان هذه صفات تليق بذات الله ليس كمثله شيء وهو السميع البصير. نعم الثاني انه اذا جعل ذلك هو مفهومها وعطله بقيت النصوص معطلة عما دلت عليه من اثبات الصفات اللائقة بالله. فيبقى مع
9:04وحمايته على النصوص وظنه السيء الذي ظنه بالله ورسوله حيث ظن ان الذي يفهم ان الذي يفهم من كلامهما هو التمثيل الباطل قد عطل ما اودع الله ورسوله في كلامهما من اثبات الصفات لله والمعاني الالهية اللائقة بجلال الله سبحانه. نعم يعني انه يقول
9:24هنا هب ان هذا التأويل كان حقا فان غايته مصنف هنا يريد ان يقول لو فرض جدلا ان هذا الذي استعملوه كان حقا فان غايته انه ينفي التشبيه الذي توهموه اليس كذلك؟ لكنه لا يحقق معنى صحيحا في تفسير هذا النص من جهة ثبوت الصفة
9:49الوجه اللائق به به سبحانه وتعالى. فاذا ان هذا التأويل وما سبقه من الوهم الذي استوجب هذا التأويل تضمن تعطيل نص عن ما دل عليه من المعنى اللائق بالله سبحانه وتعالى فان التأويل كما تعلم انما قصد اصحابه به ماذا
10:11نفي التشبيه الذي توهم في ظاهر السياق اليس كذلك؟ فيقول لو فرض ان الامر كذلك صار غاية في غاية التأويل هو دفع التشبيه اما ان التأويل يتضمن التحقيق لمدلول هذه النصوص على الوجه الصحيح فان
10:33هذا لم يقع فتبقى النصوص حتى مع تأويلها تبقى معطلة عن معاني الكمال اللائقة بالله سبحانه وتعالى نعم الثالث انه يوجد تلك الصفات عن الله بغير علم. فيكون معطلا لما يستحق والرب تعالى. نعم. قال انه ينفي تلك الصفات
10:55بغير علم فانه لم يبني نفسه لهذه الصفات التي ذهب الى تأويلها لم يبني ذلك على علم لا من الشرع ولا من العقل فانه سبق كثيرا ان الشرع والعقل يقضيان بان هذه الصفات صفات كمال. ولذلك لما تكلم المصنف
11:15عن مسألة القابلية وما يقاله من تقابل السلب والايجاب والعدم والملكة وما الى ذلك تجد ان من اوجه الرد التي ذكرها سابقا ماذا قال قال ان هذه الصفات هي من حيث هي صفات ايش
11:33ان هذه الصفات من حيث هي صفات كمال فاثباتها اثبات واجب من حيث الاثبات الذاتي وليس من جهة قرار اخرى استلزمت هذا الاثبات. بمعنى انك اذا قلت صفة العلم على باب الاطلاق والتجويد على
11:53هو التخصيص وان هذه الصفة عند سائر العقلاء باي لسان عبر بها او عبر عنها فانها عندهم صفة كمال فيقول انه ينزي الصفات عن الله. صفات الكمال. من اين علم انها كمال؟ علم من ادلة. لكن من ضمن هذه الادلة ان
12:13العلم بكون هذه الصفات صفات كمال علم ضروري. لان سائر العقلاء من بني ادم اذا ما قيل لهم صفة العلم فهموا ان هذه الصفة من صفات الكمال واذا قيل لهم صفة الجهل فهموا ان هذه الصفة صفة ايش
12:33نقص فيقول المصنف باي دليل ذهب يتأول هذه الصفة لينفي وجها من التشبيه الذي ظن انه لازم لها وتضمن هذا النفي بهذا الوجه من التشويه الذي توهمه التعطيل لسائر الصفة
12:51ثمان العقل لو عرض عليه سؤال ايمكن ان تثبت هذه الصفة لله سبحانه وتعالى دون ان تكون مشابهة لصفات خلقه لكان جواب والعقل بايش؟ بالايجاب او بالسلب. بالايجاب. ولابد ان يكون الامر كذلك. لان الله يفعل اليس كذلك؟ والله
13:11ويقول لا يسأل عما يفعل والخلق يفعلون ومع ذلك لم يكن هذا الفعل منه سبحانه وتعالى كفعل مخلوقه وهلم جرة؟ نعم الرابعة انه يصف الرب بنقيض تلك الصفات من صفات الموات والجمادات او صفات المعلومات. انه يلزمه اذا لم يثبت هذه الصفة
13:34ان يصف الرب سبحانه وتعالى بصفات الجمادات او صفات المعلومات لانه لا يصح عقلا وهذا مما يسمى بباب الصبر والتقسيم العقلي هناك ما يسمى الصبر وتقسيم العقلي ان يقال اما ان تثبت هذه الصفة على وجه من التشبيه
13:55واما ان تثبت هذه الصفة كالعلم على وجه مختص بالله سبحانه وتعالى يليق به لا يشاركه فيه غيره واما ان تنفع هذه الصفة عن الله مطلقا هذه ثلاثة اوجه. لان النفس والاثبات من باب تقابل النقيضين. لكن الاثبات فيه وجهان. لكن
14:24اثبات فيه وجهان اما ان تثبت الصفة على وجه من التشبيه الثاني ان تثبت الصفة على وجه مختص بالله يليق به لا يشاركه فيه غيره الثالث ايش؟ ان تنفى هذه الصفة باي طريقة من طرق النفي
14:44المهم ان تكون النتيجة ماذا؟ نفي الصفة وهذا له اوجه لكن لا نحب ان ندخل في الاوجه لانه لا معنى للدخول. فانها في النتيجة كلها رئيس ترجع الى ان هذا نفي من الصفة. هذا الصبر العقلي
15:01يعني بمعنى ان الحكم العقلي الضروري لا يخرج عن احد هذه الاوجه. فيقول المصنف اما الوجه الاول وهو ان تثبت الصفة بوجه من التشبيه فهذا مما لا يقول به الائمة
15:14ولا يحل لاحد ان يقول به ولم يقل به احد على جهة القصد. اي انه قصد تشبيه الله بخلقه من المسلمين. وان كان ربما عرض في كلامه فيلزم في كلام بعضهم بعض الطوائف ربما تضمن قولهم تشبيها لكنهم لم يقصدوا هذا
15:33النقص قال واما نفي هذه الصفة فانه تعطيل للكمال ووصف للبارئ سبحانه وتعالى بنوع من التشبيه الذي فروا منه في الوجه الاول فان الوجه الاول انما فرغ اصحابه منه اي انما فرج عامة المسلمين منه لانه ايش؟ لانه تشبيه لله بخلقه. ولذلك قيل حتى من وقع في مادة من التشبيه لا
16:01هذا التشبيه ويقول ان الله مشابه للمخلوقات على نوع من الاشتراك في الاختصاص فيقول ان الوجه الذي اوجب فرارهم يرد عليهم في الوجه ماذا يرد عليهم في الوجه الثالث وهو النفي. قال لان النفي اما ان يكون تشبيها بالجمادات او بالمعلومات
16:29او بالممتنعات ومعلوم ان التشبيه الذي نفعه العقل والشرع ها هو النفي لتشبيه الله سبحانه وتعالى بالحي من مخلوقاته انه نفي ان الله سبحانه وتعالى ينزه عن مشابهة غيره ايهما المعنى الاول والثاني؟ هل المعنى ان الله منزه فقط عن المخلوق الحي من مخلوقاته؟ ام انه منزه عن مشابهة
17:00بغيره الثاني فهو منزه عن مشابهة غيره سواء كان هذا الغير مخلوقا حيا او مخلوقا جامدا او كان شيئا الى الوجود الى غير ذلك وعلى هذا الصبر والتقسيم يدلك على لزوم اثبات الصفة. وهذه القاعدة العقلية التي يسميها الصبر والتقسيم لك ان تستعملها في اي صفة من الصفات
17:25فيقال اما ان تثبت الصفة وجه من التشبيه او تنفق او ايش؟ تثبت بوجه من الاختصاص اللائق بالله الى اخره نعم فيكون قد عبر صفات الكمال التي يستحقها الرب تعالى ومثله بالموثوقات والمعلومات وعطل النصوص عما دلت عليه من الصفات وجعل من
17:47هو التنزيل فجمع هذه المحاذير فجمع هذه المحاذير انه عطل ومثل وحرف الكلمة من مواضعه طبعا هذا باعتبار الحقائق. والا لو سألت احدا من هذه الطوائف ما حكم تحريف القرآن؟ فقالوا تحريف القرآن ايش
18:07كفر فان قيل فما وقع في كلامكم؟ قالوا هذا من باب التأويل. فاذا ربما عبر ما عبر من الائمة بان هذا من التحريف باعتبار الحقائق اللازمة لكن هل هذا باعتبار ان هؤلاء يقصدون الى التحريف؟ الجواب لا لان من قصد التحريف على معناه
18:27وعلى لفظه فانه لا يكون من اهل القبلة والاسلام. نعم فيجمع فلان في كلام الله بين التعطيل والتمثيل فيكون ملحدا في اسمائه واياته. نعم. مثال ذلك ان النصوص كلها دلت على وصف الاله
18:42العلومية والفوقية على المخلوقات واستوائه على العرش. فاما علوه ومباينته للمخلوقات في علم بالعقل الموافق للسمع. واما الاستواء على العرش فطريق العلم به هو السمع. وليس بالكتاب والسنة مطه. وليس بالكتاب والسنة وصف له بانه لا داخل العالم ولا خارجه
19:02لا مباينه ولا مداخله نعم اذا المصنف هنا يشير الى طريقة في الاستدلال لما ذكر صفة العلو والاستواء وقال ان العلو يعلم نقل الموافق للسمع وهكذا نوع كثير من الصفات. فقولوا هكذا نوع كثير من الصفات انها تعلم بالعقل
19:22وتعلم بالسمع او تقول تعلم بالعقل الموافق للسمع. ومعنى انها تعلم بالعقل اي انه يعلم ثبوتها بالعقل ابتداء واختصاصا انه يعلم ثبوته بالعقل ابتداء واختصاصا. وان كان جاء السمع بذكرها كصفة العلو والعلم والسمع والبصر ونحو ذلك
19:48وهنا النوع الثاني من الصفات ومثل المصنف له بصنة الاستسماء على العرش وهو ما يعلم بالسمع وما علم بالسمع المقصود به ان العقل لا يحصل العلم به ابتداء. لكن السمع اي الدليل من القرآن والسنة اذا
20:07به فان العقل يكون مصدقا لذلك ولا يكون معارضا او منافيا له فلو قيل هل الثبات تثبت بالعقل الجواب ان قواعد الصفات الكلية فانها معلومة بما في العقل كقاعدة ان الله مصلح كحق للكمال منزه عن النقص الى اخره
20:33اثنين تفصيل الصفات قل اما اذا قيل في تفصيل الصفات او مفصل الصفات فان منها نوعا بالعقل الموافق للسمع ومنها ما يكون معلوما بالسمع واذا ورد السمع به صدقه العقل وان لم يعلمه ابتداء. نعم
20:58فيظن المتوهم انه اذا اصيب بالاستواء على العرش كان استوائه باستواء الانسان على ظهور الفلس والانعام. كقوله وجعل لكم من الفرس اما تركبون لتستووا على ظهور فيتخيل انه اذا كان مستويا على العرش كان محتاجا اليه كحاجة مستوي على الفلك والانعام
21:18فلو انخرقت السفينة لسقط المستوي عليها ولو عثرت الدابة لخر المستوي عليها. فقياس هذا انه لو عدم العرش لسقط الرب تبارك وتعالى ثم يريد بزعمه ان ينفي هذا فيقول ليس استوائه بقعود ولا استقرار ولا يعلم ان مسمى القعود والاستقرار
21:38وقالوا فيه ما يقال في مسمى الاستواء. فان كانت الحاجة داخلة في ذلك فلا فرق بين الاستواء والقعود والاستقرار. وليس هو بهذا المعنى ولا مستقرا يقول المصنف ان هؤلاء يفرضون لازما
21:56من النقص على ظاهر من النصوص كقول الله تعالى الرحمن على العرش استوى فيفرضون لازما لهذا الظاهر اي لو اخذ بهذا الظاهر قالوا يلزم ان يكون محتاجا الى عرشه وما الى ذلك قال فاذا وظعوا هذا اللازم جاؤوا جاء تفسيرهم للاية
22:16ان هذا ليس باستقرار وليس بقعود يقول مع انه من المعلوم انه لو كان هذا اللازم ممكنا او متحققا جدلا لما كان مختصا من النفي والاشكال في مسألة القعود وحدها بل حتى لو فسر الاستواء باي معنى من المعاني فان هذا اللازم يوجب ايش
22:42يعني كل معنى دخل عليه هذا اللازم فان هذا المعنى يجب ايش يجب يجب نشره. ولا يختصان بالتفسير بالقعود او بغيره يقول فعلم ان الاشكال ليس من التفسير نفسه وانما من هذا اللازم الذي ادخلوه
23:03ولذلك هذا التوهم في تفسير الاية لا شك انه وجه من التشبيه. والا فمن عرف قدر الله سبحانه وتعالى عرف ان سوى يختص به سبحانه وتعالى واذا كان مختصا به امتنع فرض مثل هذه اللزومات من النقص لان هذه اللزومات لا تكون
23:23والا لمن كان ناقصا وهو المخلوق. اما الخالق فانه مجرد عن هذا النقص وعن عروظه وعن لزومه. فانه مجرد عن هذا النقص وعن عروظه وعن لزومه لصفاته سبحانه وتعالى. واما تفسير الاستواء فانه يفسر كما سلف الرحمن على العرش استوى
23:43على على العرش علوا يليق بجلاله. نعم وان لم يدخل في مسمى ذلك الا ما يدخل في مسمى الاستواء واثبات احدهما ونفي الاخر تحكم. نعم يعني ليس الاشكال في تفسير الاستواء
24:00بالاستقرار او او بغيره انما الاشكال في فرض هذا اللازم وهذا ليس من باب ان المصنف يسلم بهذا التفسير او يريد ان يسلم بهذا التفسير او مصنف درج في تفسيره لايات الاستواء على العرش على ما درج عليه
24:15الائمة من ان معنى قول الله تعالى الرحمن على العرش استوى اي علا على العرش وما الى ذلك من المعاني التي هي مرادفة لهذا المعنى. واما طريقته هنا فاراد منها بيان ان هؤلاء متحكمون فيما
24:32يثبتونه وما ينفونه او فيما يفسرونه وما يمنعون التفسير به. نعم وقد علم ان بين مسمى الاستواء والاستقرار والقعود فروقا معروفة. نعم وهذا يبين لكن المصنف قصد بيان التناقض او في طريقتهم ولم يقصد المصنف انه يسلم بان الاستواء يفسر بهذا. فان هذا قد يكون من باب الفرض كما سبق ان بعض اهل العلم
24:59من باب تحقيق الاثبات قال الرحمن على العرش استوى اي جلس ولذلك تجد من يشربون على ويشككون او يريدون ان يعترضوا على كلام السلف وكلام الائمة يذكرون بمثل هذه الافراد من
25:14الجمل التي قالها من قالها ولهذا هنا يقال هل الحكمة ان ينتصر لهذه الكلمة التي قالها من قالها من اهل العلم؟ ام ان الحكمة ان يقال ان هذا اجتهد في كلامه
25:27ولم يصب الحكمة المناسبة في التفسير الذي التي درج عليها الجمهور والعامة من الائمة فهذا ربما كان حكما مناسبا في تفسير الكلمة. ولهذا لا ينبغي الانتصار لمثل هذا التفسير. لما فيه من الفرق وكما يشير المصنف هنا
25:47ان ثمة فرق بين الثورة وبين ايش عند العرب في لسانهم ثمة فرق بين قولك جلس جلس زيد وبين استوى زيد فالجلوس والاسبوع بينهما فرق هل يشتركان في جملة من
26:01من المانع او في قدر من المانع لكنهما يختلفان. ولا ينبغي ان يفسر القرآن بمعاني تتضمن زيادة على القدر المشترك فان هذه الزيادة قد ينازع المنازع بل ينازع المنازع ويقول من اين اثبت هذا القدر من الزيادة فما هناك حاجة ان يفسر النص بمثل هذا
26:21هذا بل النفس يفسر بما درج عليه الائمة وما كان معروفا من جهة التحقيق في كلام العرب وهو العلو. هذا شيء. الشيء انه كلمة التفسير احيانا البعض يتوهم ان كل كلمة من القرآن لابد لها من ايش؟ من تفسير بكلمة اخرى وهذا ليس بلازم لا عقلا ولا
26:44لا اقبل ولا شرعا انما انما يفسر الكلام في في اعراف بني ادم الكلام يفسر اذا احتيج الى ايش؟ الى بيان قيمة الصين والا مثلا لو جاء شخص وقال جاء زيد. يقول والله هذا الكلام يحتاج الى تفسير. فجاء شخص يفسره يقول معنى جاء زيد اي عنا
27:04تحرك بقدميه حركة معينة حتى يصل من مساحة الى نقطة اخرى من هذه المساحة. لا هو لا يلزم احيانا لو بقيت على الرحمن على وقلت ان هذه صفة تليق بجال الله بجلال الله هذا الاستواء يحتاج الى تفسير بالضرورة؟ لا لكن من قال
27:24ما معنى الشهوة؟ قيل على ولذلك لم يكن من طريق بعض الائمة كمالك لما سئل عن الاسلام ماذا قال كان يسعه ان يقول الاستواء العلو على العرش. هذا صحيح لكن مالكا قال الاستواء معلوم. يعني ان الكلمة نفسها كلمة ايش
27:43مجملة مشتركة مشكلة ام انها كلمة بينة مفصلة؟ كلمة بينة مفصلة ولذلك لا شك ان الاجود ان يقال الرحمن على العرش سواء الاستواء معلوم لكن من قال ما معنى السواء؟ وما معنى انه معلوم؟ او تراه ما معنى ليس مناسبا للسواه؟ قيل هو بمعنى
28:03انا علا وارتفع ونحو ذلك نعم ولكن المقصود هنا ان يعلم خطأ من ينفي من ينفي الشيء مع اثبات نظيره. احسنت. قال ولكن المقصود هنا ليس هو والموافقة لهذا التفسير انما المقصود ان يعلم انهم متحكمون. نعم. وكان هذا الخطأ من خطأه في مفهوم استوائه على العرش حيث ظم
28:27فانه مسك انه مثل استواء الانسان على ظهور الانعام. وليس باللفظ ما يدل على ذلك لانه اظاء الاستواء الى نفسه الكريمة فليس منهما يدل على ذلك. ولهذا اذا قيل تنزيه الله سبحانه وتعالى عن هذا التوهم. ايعلم بقول الله تعالى ليس كمثله شيء ام يعلم
28:47لقول الله تعالى الرحمن وعلى العرش استوى. قيل ايش قيل يعلن يعلم بهما. فكما ان تنزيه الله عن مشابهة الخلق لاستوائه يعلم بقوله ليس كمثله شيء فهو يعلم بقوله الرحمن على العرش استوى لان الاستواء هنا اضيف الى الى الله فعلم اختصاصه به عن غيره. نعم. لانه اضاف الاستواء الى نفسه
29:12الكريمة كما اضاف اليها سائر افعاله وصفاته. وذكر انه خلق ثم استوى كما ذكر انه قدر فهدى. وانه بنى السماء وكما ذكر انه مع موسى وهارون يسمع ويرى وامثال ذلك. فلم يذكر استواء مطلقا يصلح للمخلوق ولا عاما يتناول المخلوق
29:32نعم. ولم يذكر لم يذكر سبحانه وتعالى سوءا مطلقا. يصلح للمخلوق او استواء عاما يتناول المخلوق من ذكر استواء خاصا وهو استوائه على العرش. واضاف هذا الاستواء الى نفسه سبحانه وتعالى فقال
29:52كانوا على العرش استوى فكان هذا كلاما مفصلا مخصصا وليس كلاما مجملا مطلقا. نعم كما لم يذكر مثل ذلك في سائر صفاته وانما ذكر استواء اضافه الى نفسه الكريم فلو قدر على وجه الفرض الممتنع انه هو مثل خلقه تعالى الله عن ذلك لكان استوائه مثل استواء خلقه اما اذا كان هو ليس مماثلا
30:19لخلقه بل قد علم انه الغني عن الخلق وانه الخالق للعرش ولغيره. وان كل ما سواه مفتقر اليه وهو الغني عن كل ما سوى وهو لم يذكر الا استواء يقصه. لم يذكر استواء يتناول غيره ولا يصلح له. كما لم يذكر في علمه وقدرته ورؤيته وسمعه
30:39الا ما يختص به فكيف يجوز ان يتوهم انه اذا كان مستويا على العرش كان محتاجا اليه وانه لو سقط العرش لخر من عليه وتعالى عما يقول الظالمون والجاحدون علوا كبيرا. نعم وهذا كلام بين من جهة العقل والشرع. فان المصنف يقول له قدر
30:59انه هو سبحانه وتعالى مماثل لخلقه. فامكن اللزوم او ايراد مثل هذه الاوجه من الاشكال. من جهة احتياج بين العرس ونحو ذلك من اللوازم الباطلة. لكن من المعلوم انه يعلم عند سائر المسلمين. بل وعامة بني ادم ان الله سبحانه
31:19وتعالى ليس كمثله شيء. ولا احد يقر بربوبية الله حتى لو كان مشركا في الوهيته الا ويشهد ان الله سبحانه وتعالى مختص عن خلقه. فاذا كان هذا معروفا حتى عند جمهوره وعامة المشركين فضلا عن المسلمين. واتباع المرسلين فان
31:39انه لا يمكن ان يتوهم بصفة من الصفات مثل هذا الايراد. وتجد ان من طرق المصنف في رسالته وهي من الطرق الشرعية العقلية الفاضلة وقد سبق الاشارة اليها انه يبني لزوم الحق على قواعد منضبطة
31:59بضرورة العقل او ضرورة الشرع. كما انه يجعل الاقوال المخالفة التي خالف اصحابها قول الائمة او اجماع الصحابة يجعل هذه الاقوال مستلزمة لمخالفة القواعد ايش؟ الضرورية من الشرع او من
32:19امنع القلب. هذه طريقة يستعملها المصنف تجد انه يرد كثيرا الى اصول مستقرة. فيجعل الحق الذي ذكره مناسبا لهذا الاصول ويجعل القول الذي اراد ابطاله ايش مفارقا ومنافيا لهذه الاصول وهذا اجود في المناظرة والمجادلة من الرد الى اصول او كلمات
32:46له ادلة يرد عليها التوهم او الظن او الاشتباه او المنازعة او ما الى ذلك. وهذا من فقه المصنف وهي طريقة معروفة في القرآن ومن مثالها ما ذكره الله سبحانه وتعالى في قصة ابراهيم مع قومه وفي قصته مع الرجل الكافر الذي نظره لما قال ابراهيم
33:06ان الله يأتي ولما قال ابراهيم ان الله يحييك ويميت قال انا احيي واميت فقال ابراهيم ان الله يأتي بالشمس من المشرق فات بها من المغرب. فاذا الحق كما تعرف يتسلسل. وتجد ان الحق المفصل
33:26يرجع الى حق الايش؟ كلي مجمل ويكون هذا المجمل تفصيله بهذا المفصل وربما صار بعض التفصيل محل اجتهاد في جمل الاستدلال او ما الى ذلك. مثلا لو قال قائل ان قول الله تعالى مثلا وجوهنا وما
33:46النظرة الى ربها ناظرة فاخذ جنازة في مسألة ان هذه دليل على الرؤية. فهل المسألة مسألة الرؤية او ان المخالف لهذا الباب قد بنى سائل ما يقول على هذا النوع من الدليل او على هذا الاشكال الذي يكره الجواب لا
34:06فاذا الرد الى الاصول المتفق عليها هذا من حسن المناظرات وهذا معروف في المناظرات عند عامة الامم. انه رد الى اصلا اذا كان المعنى الذي تذكره حقا يلزم عقلا وشرعا ان يكون مناسبا لايش
34:24للاصول المستقرة في العقل وايش؟ والشرع عند جميع المسلمين. اليس كذلك مثلا من الاصول المستقرة عند جميع المسلمين ان الله مستحق للكمال منزه عن النقص. ولذلك جاء المصنف ليقول ان هذه الصفات من حيث هي صفات
34:41ان هذه الصفات من حيث هي صفات كمال. كما انك تعلم بالضرورة ان كل معنى كان باطلا يلزم ان يكون هذا المعنى اذا حكمت انه باطل او ان هذا القول باطل يلزم ان يكون منافيا للاصول المعلومة الصحة بالعقل والشرع
35:02فيرد المشتبه او المشكل او المختلف فيه الى الحكم المستقر المؤتلف في شأنه. نعم هل هذا الا جهل محض وضلال ممن فهم ذلك او فوهمه او ظنه ظاهر اللفظ ومدلوله او جود ذلك على رب العالمين وغني عنه عن
35:21بل لو قدر ان جاهلا فهم مثل هذا او توهمه لبين له ان هذا ان هذا لا يجوز. وانه لم يدل اللفظ عليه اصلا فما لم يدل على مظاهره بسائر ما وصف به الرب نعم هو المصنف يقول انه يكفي آآ غلطا عند هؤلاء انهم ظنوا ان
35:41نص او تقول انهم ظنوا او فرضوا ان القرآن دل على ايش؟ بظاهره على هذا المعنى الباطن الذي اجمع المسلمون على انه باطل. فيقول مجرد انهم فرضوا ان القرآن بظاهره يدل على هذا المعنى الذي استقر عند المسلمين جميعا انه
36:01نزه الله سبحانه وتعالى عنه وهو الاستواء اللائق بالمخلوق او الذي يختص بالمخلوق والذي يشارك المخلوق في خصائصه يقول تفسير النص بذلك وحده يكون كافيا في بيان ان هذا من التوهن الغلط لان الحق وهو القرآن لا يمكن ان
36:21كون محتملا يعني هذي من القواعد التي سبق ان اشرت اليها يمكن ان يقال في المناظرة من المستقل عند المسلمين ان القرآن لا ان يكون محتملا من جهة الدلالة لايش؟ لمعنى باطل فضلا عن ان يفسر به. فضلا عن ان يقيمه هو ظاهر النصر
36:43حين بلا نفيه فان هذا يلزم عليه لوازم باطلة منها ان الله سبحانه اذا قيل ان هذا نفيناه بالعقل مع ان ظاهر السمع هذا هذا المعنى الذي نفوه قالوا نفيناه بالعقل. مع ان ظاهر السمع اثبته اليس كذلك؟ طيب
37:03يلزم من هذا ان لا يكون القرآن هدى للناس بل يلزم ان يكون الناس بعقولهم قبل القرآن اظبط في باب الصفات او واجبك؟ يلزم هذا ولا يلزم؟ يلزم لانهم قبل ورود القرآن ما جاءتهم ظواهر تشكل على هذه الحقائق العقلية التي
37:23عندهم وهذا عني المصنف به في الرسالة الحموية. تجد انه ذكر مثل هذا التسلسل انه يلزم فعلى هذه الطريقة يلزم ان لا يكون القرآن هدى للناس بينات منهون الفرقان ولا ان النبي صلى الله عليه وسلم بعثه الله ان يخرج الناس من الظلمات الى النور ويلزم ان يكون الناس قبل الانبياء احسن حالا منهم بعد
37:43الانبياء الذين شوشوا عليهم بهذه الظواهر التي لا يليق ظاهرها بالله الى غير ذلك. نعم فلما قال سبحانه وتعالى والسماء بنيناها بايد فهل يتوهم متوهم ان بناءه مثل بناء الادمي المحتاج الذي يحتاج الى زبل
38:00ومجارك واعوان وضرب لبن وجبل طين وجبل طين ثم ثم قد علم ان الله تعالى خلق العالم بعضه فوق بعض ولم يجعل العالية مفتخرا الى سافله. والهواء فوق الارض وليس مفتقرا الى ان تحمله الارض. والسحاب ايضا فوق الارض وليس مفتقرا الى ان تحمله
38:20السماوات فوق الارض وليست مفتقرة الى حمل الارض لها. نعم ففي ايات الله الكونية ما يصدق او ما يكون موافقا كل اياته الشرعية. في ايات الله الكونية ما يدل وهذا ما يعلم او ما يسمى بالاضطراد الحسي وهو من الضروريات. في الحكم
38:40عقلي انه يعلم ان مسألة الافتقار لا تلزم في كثير من الوجه بين المخلوقات نفسها بين مخلوق ومخلوق معين فمن باب اولى بين الخالق والمخلوق نعم فالعلي الاعلى رب كل شيء ومليكه اذا كان فوق جميع خلقه كان يجب ان يكون محتاجا الى خلقه او عرشه
39:06كيف يجب ان يكون محتاجا الى خلقه او عرشه؟ او كيف يستلزم علوه على خلقه هذا الافتخار؟ وهو ليس بمستلزم في في المخلوقات نعم هذا من باب اولى يقول المصنف اذا كان بعض المخلوقات
39:20اذا كان بعض المخلوقات ليس مفتقرا للبعض الاخر فمن باب اولى في الامتناع المحقق الضروري الا يكون الخالق مفتقرا لشيء منه مخلوقاته. واذا كان مفتقرا لشيء من مخلوقاته لم يكن ربا. تعالى الله
39:40سبحانه وتعالى عن مثل هذه الاوجه. نعم لا يوجد ان احدا من المسلمين يقول ان الله مفتقر. لكن القصد من المصنف يقول انهم تأولوا الصفات وعطلوها عن كمالها اللائقة بالله لانهم توهموا في هذه الاوجه. يقول وهذا التوهم لا لا معنى له لان وروده في الايات او وروده على
40:00الايات غلط محض لانه يمتنع ان يكون محتملا في دلالة القرآن ما يكون معنى معلوم الامتناع بالعقل والشرع. نعم وقد علم ان ما ثبت لمخلوق من الغنى عن غيره فالخالق سبحانه احق به واولى. وهذا سيأتي ان شاء الله في القاعدة السادسة تفصيل لهذه القاعدة وهي
40:23ان كل كمال ثبت للمخلوق لا نقص فيه بوجه من الوجوه فان الخالق اولى به. نعم. وكذلك قوله اامنتم من في السماء ان يخسف بكم الارض فاذا هي تموت من توهم ان مقتضى هذه الاية الاية الاية في ان يكون الله في داخل السماوات فهو جاهل ضال بالاتفاق. وقد
40:43خالف كثير من الطوائف ففسروا كلام الائمة الذين قالوا ان الله في السماء وانه في العلو فسروا كلامهم بانهم يقولون ان الله في السماء في مخلوق وانهم مجسمة ويجعلون الله محتاجا الى السماء. وهذا لا شك انه غلط على الائمة فان المقصود بكلامهم
41:03ان الله سبحانه وتعالى في السماء اي في العلو. وليس معنى انه في السماء هو على معنى قولك ان بني ادم في الارض وان الملائكة في السماء فان الملائكة محتاجون الى هذه السماء الذي التي تحويهم الى غير ذلك. اما ان الله في السماء فمعناه ان الله فوق
41:23الخلق ومعلوم من السماء هي العلو. واذا ما فسرت السماء بالسموات السبع قيل معنى انه في السماء على السماء. فهو فوق هذه السماوات السبع. وقد قال الله عن كرسيه وسع كرسيه السماوات والارض فلا يمكن ان يفسر العلو والفوقية بمثل هذه التفسيرات الباطلة التي توهمها
41:43ولم يقلها احد من اهل العلم بل لم يقلها احد من المسلمين. والحقيقة انه لا احد من المسلمين يصف الله بهذا النقص يصف الله سبحانه وتعالى بهذا النقص لكن لما توهم من توهم ان معنى مقالة الائمة هو هذا المعنى ذهبوا ينفونها واستعملوا بدلا
42:03معناها ان داخل العالم ولا خارجه. فهربوا من هذا النقص الذي هو نقص بحق. لكنه لم يكن قولا للائمة. لكنهم فروا عن هذا النقص الى فما هو شر منه فانهم قالوا قولا لا يستلزم التشبيه بل يستلزم الامتناع
42:21لا يستلزم التشويه بل يستلزم الامتناع. كونك ان تقول لا يستلزم التشويه بالمخلوقات بل يستلزم التشبيه بالممتنعات. حين قالوا لا داخل العالم ولا خارجه فان هذا هو حكم الممتنعات او المعلومات على اقرب الاحوال. نعم
42:38وان كنا اذا قلنا ان الشمس والقمر في السماء يقتضي ذلك فان حرف في متعلق بما قبله وما بعده. فهو بحسب المضاف والمضاف اليه. نعم فاذا اضيف الى الله فلا شك انه مختص به واذا اضيف الى المخلوق فلا شك انه مختص به. نعم
42:55ولهذا يفرق بين كون الشيء في المكان وكون جسمه الحيز وكون العرض في الجسم وكون الوجه في المرآة وكون الكلام في الورق فان من كل نوع من هذه الانواع خاصية يتميز بها عن غيره. وان كان حظه فيه مستعملا في ذلك كله. نعم ومع ذلك هذه الحقائق وهي بين المخلوقات نفسها
43:15حقائق مختلفة مع ان حرف الفي قد استعمل فيها في جميع هذه الموارد ومع ذلك فان الحقائق الاربعة هنا هي حقائق مختلفة واذا كان كذلك وهذا بين المخلوقات فبين الخالق والمخلوق من باب اولى. نعم. ولهذا كان في العرب في الجاهلية
43:35يشهدون هذا المعنى لانه من معاني الربوبية العامة. ولهذا تجد ان في شعرهم كقول عنترة مثلا يا ابل اين من المنية ان كان ربي في السماء تضاعى. فكون الباري سبحانه وتعالى في السماء هذا امر كانت حتى العرب في جاهليته في جاهليته ككل
43:55فالعرب في جاهلية يكونوا عارفة له وهم من مبادئ الفطرة الاولى ولهذا لما قال النبي للجارية في حديث معاوية ابن الحكم السلمي اين الله؟ قالت فهذا معنى مستقر ولا احد حتى من الجاهليين كان يفهم ان الله في السماء هذا القدر من التشبيه الذي يسقط مقام الربوبية
44:15فضلا عن ان يكون هذا قولا لارباب العلم والديانة والاتباع لكتاب الله وسنة نبيه صلى الله عليه واله وسلم. نعم فلو قال قائل العرش في السماء ام في الارض وقيل في السماء ولو قيل الجنة في السماء ام في الارض لقيل الجنة في السماء ولا يلزم من ذلك ان يكون
44:35داخل السماوات بل ولا الجنة. نعم. وقد ثبت في الصحيح عن النبي صلى الله عليه وسلم انه قال اذا سألتم الله الجنة فاسألوه الفردوس ان اعلى الجنة واوسط الجنة وسقفها عرش الرحمن. نعم. والحديث في البخاري وغيره. نعم. وهذه الجنة سقفها الذي هو العرش فوق الافلاك مع ان
44:55الجنة في السماء والسماء يراد به العلو سواء كان فوق الافلاك او تحتها. قال تعالى فليندد بسبب الى السماء. السماء هو العلو السماء اذا اطلق اريد به العلو. نعم. وقال تعالى وانزلنا من السماء ماء طهورا. ولما كان قد استقر في نفوسنا
45:15هذا العلو المراد به العلو يفسر هذا العلو بحسب سياقه. فلما قال الله سبحانه وتعالى وانزلنا من السماء ماء طهورا عرف ان هذا السماء الذي نزل منه الماء هو السماء الاضافي بالنسبة لاهل ايش
45:32بالنسبة لاهل الارض ولذلك ما ذكر في حق الباري سبحانه وتعالى لابد ان يكون هو العلو المطلق لابد ان يكون هو العلو المطلق الذي يختص به سبحانه تعالى عن غيره فان الله ذكره في قوله تعالى امنتم من في السماء اليس كذلك؟ وبين ان هذا الماء ينزل من السماء اليس كذلك
45:54ومعلوم ان هذه السماء التي ذكر الله ان الماء ينزل منها لا ليس المقصود بنزول الماء منها او قولك ان الملائكة في السماء او ما الى ذلك او ان الجنة في السماء هو معنى السماء التي اضافها الله سبحانه وتعالى في سياق ذكر ذاته في قوله امنتم من في
46:14فان هذا قدر مخلوق اي ما يختص بمخلوقاته يكون مناسبا لهم اما انه في السماء فمعنى ذلك انه علي على خلقه سبحانه وتعالى وانه بائن من خلقه مستو على عرشه كما اخبر عن نفسه جل وعلا نعم
46:31ولما كان قد استقر في نفوس المخاطبين ان الله هو العلي الاعلى وانه فوق كل شيء كان مفهوم من قوله من في السماء انه في السماء انه في العلوم وانه فوق كل شيء. وهذا بدهي. ولذلك لم يتوهم احد في قول الله تعالى امنت في قول الله تعالى وانزلنا من السماء ماء طهورا لم
46:51توهم احد من هذه الكلمة اكثر من المعنى ايش؟ المعروف وهو ان هذا المطر ينزل من علو عن الارض اليس كذلك تعالى الذي لم يدخله قدر من التوهم ما كان في حق الله
47:07يعتبر من باب يعتبر من باب اولى لولا دخول هذه المادة الفلسفية على قوم من المسلمين فصار عندهم هذا الاشكال وهذا التردد وهذا التوهم الذي ما انزل الله به من سلطان والا فكما قيل ان العرب في جاهليتها بل وجمهور امم الشرك كانت مثل هذه المعاني كعلو الرب
47:27سبحانه وتعالى وانه غني عما سواه وانه فوق خلقه وما الى ذلك كانت من المعاني المستقرة التي لا تحتاج الى كثير من الجدل والنظر والاحتراز لبعض القيود التي احدثها من احدثها من المتأخرين من اهل الكلام. نعم
47:44وكذلك الجارية لما قال لها ان الله قامت في السماء انما ارادت العلو مع عدم تخصيصه بالاجسام المخلوقة وحلوله فيها نعم الجارية ان الله في السماء في قولك ان الملائكة في السماء بل ارادت في السماء العلو حديث الجارية هو حديث معاوية ابن الحكم السلمي رواه مسلم وغيره وهو في
48:04طويل وفيه شيء من الطول وفي اخره قال معاوية وكانت لجارية ترعى غنما لي قبل احد والجوانية فاطلعت ذات يوم فاذا الذئب قد ذهب شاة من غنمها وانا رجل من بني ادم اسف كما يأسفون لكني صككتها صكة. فاتيت رسول الله صلى الله عليه واله وسلم فعظم ذلك عليه
48:24فقلت يا رسول الله اعتقها قال ائتني بها. قال فاتيته بها فقال لها اين الله؟ قالت السماء. قال من انا؟ قالت انت رسول الله. قال اعتقها فانها وهذا الحديث دليل على ان الله سبحانه وتعالى في السماء وهو جواب النبي صلى الله او هو سؤال النبي صلى الله عليه واله وسلم
48:44توفيقه لهذه الجارية نعم واذا قيل العلو فانهم يتناولوا ما فوق المخلوقات كلها فما فوقها كلها هو في السماء. ولا يقتضي هذا ان يكون هناك ظرف وجودي يحيط اذ ليس فوق العالم شيء موجود الا الله كما لو قيل ان العرش في السماء فانه لا يقتضي ان يكون العرش في شيء اخر موجود مخلوق
49:07ان هذا لماذا لم قال ولو قيل ان العرش للسماء كما لو قيل ان العرش في السماء فانه لا يقتضي ان يكون العرش بشيء اخر الى اخر كلامه. لماذا؟ لان هذا يستلزم
49:21تسلسل المخلوقات هذا يسلسل تسلسل المخلوقات الى ما لا نهاية. فالمصنف يقول اذا علم ان العرش لا يستلزم التسلسل في المخلوقات علم ان معنى ان الله على عرشه اي انه علي على سائر خلقه. ولما كان عليا على عرشه
49:41وانه فوق العرش مستو عليه سوى ان يليق بجلاله كان علوه على غيره سبحانه وتعالى من باب كان علوه على غير العرش من مخلوقاته من باب اولى فان العرش هو اعظم المخلوقات وهو اعلاها. ولما كان العرش هو اعظم المخلوقات واعلاها والله علي على عرشه مستو عليه علم من
50:05هذا انه علي على سائر خلقه ولهذا لما ذكر الاستواء ذكره في مقام ذكر علوه على عرشه فقال كانوا على العرش استوى ولما ذكر العلو جعله ايش مطلقا لم يعين بشيء من مخلوقاته بل قال سبح اسم ربك
50:26الاعلى لو قال يسبح اسم ربك الاعلى وفي قوله تعالى امنتم من في السماء يخافون ربهم من فوقهم فهذا العلو موافق لهذا العلو وان كان ما ذكر وفي استوائه على العرش له اختصاص من جهة المعنى كما هو معروف. نعم
50:45اذا قدر ان السماء المراد بها الحكماء كان المراد غمة عليها. كما قال ولا اصلي منكم في جموع النخل. وكما قال فقير في الارض وكما وقام تسبيح في الارض ويقام فلان في الجبل وفي السطح. وان كان على اعلى شيء نعم يعني ان مثل قول الله تعالى
51:05وامنتم من في السماء اما ان يقال ان قوله في السماء العلو واما لو قال قائل بل السماء هنا هي السماوات المخلوقة. قيل لو قيل بهذا المعنى فيها ففسرت الاية بان قوله امنتم
51:21في السماء اي حال السماء فيكون اما هذا التفسير واما هذا التفسير. نعم